Meddi Tabi Meddi Muttasıl Meddi Munfasıl

4-й том
Предисловие
Глава 43. О бесспорном (muhkam) и неочевидном (mutashdbih) в Коране [т. 2, с. 3—17]

[О многозначности этих терминов в Коране]

[О разных пониманиях «бесспорного» и «неочевидного» в Коране]
Раздел. [Может ли неочевидное быть познано или нет]
Раздел. [О разряде неочевидного — айатах атрибутов Всевышнего]
Раздел. [Упоминание того, что я обнаружил из истолкований таких
айатов по методу людей сунны]
[Толкование istawa (20:5)].
[Толкование nafs (5:116; 3:28)].
[Толкование wajh (2:115; 6:52; 76:9; 92:20)].
[Толкование 'аул (52:48; 54:14; 20:39)].
[Толкование yad (38:75; 48:10; 36:71; 57:29) и yamin (39:67)]
[Толкование saq (68:42)].
[Толкование janb (39:56)]
[Толкование атрибута близости — qurb (2:186; 50:16)]
[Толкование атрибута нахождения выше — fawqiyya (6:18; 16:50)].
[Толкование атрибута прихода — ma'ji (89:22; 6:158) и ухода — dhahab (5:24)]
[Атрибут любви — hubb (89:22; 6:158)]
[Атрибут гнева — ghadab (48:6)]
[Атрибут довольства — rida (5:119)]
[Атрибут удивления — 'ajab (5:119)]
[Атрибут милосердия — rahma]
[Толкование 'inda (7:206; 5:52)]
[Толкование (57:4)]
[Толкование (6:3)]
[Толкование (55:31)]
Поучение. [Айат (85:12) — не из неочевидного].
Раздел. [О разряде неочевидного — буквенных зачинах сур]
[Мнение, что зачины — тайна, которой не знает никто].
[Варианты истолкования буквенных зачинов].
[Буквы в зачинах — сокращения имен Аллаха]
[Из букв зачинов можно сложить величайшее имя Аллаха].
[Каждый зачин целиком — имя Аллаха]
[Буквенные зачины — это имена Корана]
[Буквы — это особые зачины сур]
[Зачины — это буквенный счет].
[Буквенные зачины — средства привлечения внимания].
[Буквенные зачины — образ строя арабского языка]
[Буквенные зачины — знак людям писания].
[Иные суждения об отдельных буквенных зачинах]
Заключение.

Глава 44. О препозиции (taqeftm) и постпозиции (ta'AJnr) в Коране [т. 2, с 17—21]

[Необычный порядок слов, затрудняющий понимание].

[9:85].
[20:129]
 [18:1—2]
[3:55]
[38:26].
[4:83].
[4:153]
[2:72].
[25:43].
[87:4—5].
[35:27]
[11:71].
[12:24]
[Порядок слов — средство выразительности речи]
[Первый вид — искание благословения (tabarruk)]
[Второй вид — возвеличивание (la'zim)].
[Третий вид — оказание почета (lashrlf)]
[Четвертый вид — соответствие (munasaba)]
[Пятый вид — побуждение (hathlh) и поощрение (hadd)]
[Шестой вид — опережение (sabq)].
[Седьмой вид — причинность (sababiyya)]
[Восьмой вид — большая частотность (kathra)].
[Девятый вид — подъем (laraqql) от низшего к высшему].
[Десятый вид — спуск (tadalti) от высшего к низшему],
Примечание. [В разных контекстах порядок слов может быть неодинаков]

Глава 45. Об общем ( 'amm) и ограниченном (khass) в Коране [т. 2, с. 21—24]

[Определение и формулы выражения общего]

Раздел. [Три класса общего]
[Виды слитного уточнения].
[Виды раздельного уточнения].
Раздел. [Коран как уточнение положения сунны].
Разрозненные замечания по поводу общего и ограниченного.
Первое замечание: Общее утверждение и контекст восхваления
и порицания.
Второе замечание: Распространяются ли обращения «О пророк!» и «О посланник!»
на общину?
Третье замечание: Распространяется ли обращение «О люди!».
на самого Пророка ислама?.
Четвертое замечание: Распространяется ли обращение «О люди!»
на неверного и раба?
Пятое замечание: Распространяется ли слово man «кто; тот, кто» на женщин?.
Шестое замечание: Распространяется ли обращение
«О люди писания!» на правоверных?.

Глава 46. О недосказанном (mujmal) и разъясненном (mubayyan) в Коране [т. 2, с. 24—27]

[Определение и причины недосказанного]
Раздел. [О слитном и раздельном разъяснении].
Примечание. [О спорных в отношении недосказанности айатах].
Поучение

Глава 47. Об отменяющем и отмененном [т. 2, с. 27—35].

 [Аспекты рассмотрения проблемы отмены]
[1. Значение термина naskh].
[2. Отмена не является изменением мнения (bada')]
[Коран и Сунна с точки зрения отмены положений друг друга].
[3. Что подлежит отмене].
[4. Виды отмены].
[Макки о цели и временных границах отмены]
[5. Суры Корана с т. з. содержащихся в них отменяющих и отмененных айатов].
[6. Отмена в Коране с т.з. отмены заповедей (fard)
[7. Типы отмены с т.з. коранического текста (tilawa) и правовой
нормы (hukm)]
[1 тип].
[2 тип].
[Об отмене и сходных с ней явлениях]
[Смысл отмены нормы при сохранении текста].
Отдельные поучения.
Примечание. [Ибн ал-Хассар о критериях установления
наличия отмены]..
[З тип]...
Примечание. [Разные взгляды на третий вид отмены]...
Примечание. [Об отмене без замены]

Глава 48. О неясном (mushhit) и кажущемся противоречивым [т. 2, с. 35—40]

[Ибн 'Аббас о четырех неясных местах в Коране].

[Толкование Ибн Хаджара на слова Ибн 'Аббаса]..
[Замечания Суйути о словах Ибн 'Аббаса]..
[Ибн 'Аббас о соотношении айатов (22:47), (32:5), (70:4)].
Раздел [О причинах кажущихся противоречий между айатами].
[Примеры айатов, считавшихся неясными]
Примечание. [Все, что кажется противоречием в Коране, можно согласовать]
Поучение

Глава 49. О безусловном (mitlaq) и обусловленном (muqayyad)[т. 2, с. 40—41]

[Общие положения]..
[Примеры]
Примечания:..
Примечание первое: [Почему безусловное следует трактовать по обусловленному]
Примечание второе: [Всегда ли оправдан перенос условия с одного контекста на
другой]

Глава 50. О высказанном (mantuq) и понимаемом (mafhum) в Коране [т. 2, с. 41—42].

[Определение и виды высказанного].

Раздел. [Определение и виды понимаемого]..
Поучение. [Типы выражения смысла словесными выражениями]
Глава 51. О видах обращений в Коране [т. 2, с. 43—46]

[Виды обращений в Коране]..

[Первый вид — общее обращение]..
[Второй — частное обращение]...
[Третий — общее обращение, под которым подразумевается частное]
[Четвертый — частное обращение, под которым подразумевается общее]
[Пятый — обращение к роду (jins)]
[Шестой — обращение к виду (паи)')]
[Седьмой — обращение к конкретному индивиду ('ауп)]
[Восьмой — обращение с восхвалением (madh)].
[Девятый — обращение с порицанием (dhamm)]
[Десятый — обращение с почтением (karama)]...
[Одиннадцатый — обращение с презрением (ihana)]..
[Двенадцатый — обращение с издевкой (tahakkum)]..
[Тринадцатый — обращение ко многим через форму (lafz)
обращения к одному]..
[Четырнадцатый — обращение к одному через форму обращения ко многим]
[Пятнадцатый — обращение к одному через форму обращения к двоим]
[Шестнадцатый — обращение к двоим через форму обращения к одному]
[Семнадцатый — обращение к двоим через форму обращения ко многим]
[Восемнадцатый — обращение ко многим через форму обращения к двоим]
[Девятнадцатый — обращение ко многим после обращения к одному]
[Двадцатый — противоположность предыдущего]
[Двадцать первый — обращение к двоим после обращения к одному]
[Двадцать второй — противоположность предыдущего]
[Двадцать третий — обращение к конкретному индивиду ('ауп), когда
подразумеваются другие]
[Двадцать четвертый — обращение к другим, когда подразумевается конкретный
индивид]
[Двадцать пятый — общее обращение, под которым не подразумевается
конкретное лицо]
[Двадцать шестой — обращение к конкретному человеку, потом переход на
обращение к другим]
[Двадцать седьмой — обращение-видоизменение (talwin)]
[Двадцать восьмой — обращение к неодушевленным (jamadat), как к разумным]
[Двадцать девятый — обращение — побуждение (tahyij)]
[Тридцатый — обращение — сострадание (tahannun) и сочувствие (isli'taf)]
[Тридцать первый — обращение с выражением чувств к родственникам (tahabbub)]
[Тридцать второй — обращение, выявляющее неспособность (ta'jiz)]
[Тридцать третий — обращение, выражающее почтение (tashrif)]..
[Тридцать четвертый — обращение к несуществующему (ma'dum)]...
Поучение. [Деление обращений на три части]
Поучение. [Образец проповеди Ибн ал-Каййима]
Поучение. [Деление ниспосланного в Коране на 30 видов]

Глава 69. О встречающихся в Коране именах, кунйах и титулах [т. 2, с. 175—184]

[Имена пророков и посланников в Коране] ...

1. Адам
2. Нух.
3. Идрис...
4. Ибрахим..
5. Има'ил..
6. Исхак
7. Йа'куб.
8. Йусуф..
9. Лут..
10. Худ.
11. Салих..
12. Шу'айб...
13. Муса.
14. Харун
15. Давуд..
16. Сулайман
17. Аййуб..
18. Зу-л-Кифл...
19. Йунус..
20. Илйас..
21. Ал-Йаса'..
22. Закарийа..
23. Йахйа.
24. 'Иса
Поучение. [Два имени есть только у 'Исы и Мухаммеда]..
25. Мухаммад..
Поучение. [Предсказания о пяти пророках].
[Имена ангелов]..
[1—2 — Джибрил и Микаил]..
[3—4 — Харут и Марут].
[5 — Ар-Ра'д (гром)]
[6 — Ал-Барк (молния)]
[7— Ал-Малик]
[8 — Ас-Сиджилл].
[9 —Ка'ид]..
[10 — Зу-л-Карнейн]...
[И _ Ар-Pyx (дух)].
[12 — сакина (sakma)]
[Имена сподвижников]..
[Зайд ибн Хариса]..
[Ас-Сиджилл]
[Имена тех, кто жил прежде, кроме пророков и посланников] ...
['Имран]..
['Узайр]...
[Тубба']..
[Лукман].
[Йусуф]..
[Йа'куб].
[Такийй (taqiyy)]
[Имена женщин]..
[Марйам].
[Имена неверных].
[Карун] ...
[Джалут]
[Хаман] ..
[Бушра]...
[Азар, отец Ибрахима] ...
[ан-Наси']...
[Имена джиннов]..
[Иблис]...
[Названия племен]
[Названия народов]...
[Имена идолов].
[Названия стран, местностей, областей и гор]
[Бакка (Мекка)] .
[Ал-Мадина]...
[Бадр].
[Ухуд].
[Хунайн].
[Джам']...
[ал-Маш'ар ал-Харам]
[Нак]..
[Египет и Вавилон]..
[ал-Айка]..
[ал-Хиджр].
[ал-Ахкаф]..
[гора Синай].
[ал-Джудий]
[Тува]..
[ал-Кахф]
[ар-Раким]..
[ал-'Арим]...
[Хард].
[ас-Сарим].
[Вак]...
[ал-Джуруз]
[ат-Тагийа]..
[Названия мест будущей жизни]...
[ал-Фирдаус]..
['Иллийун]..
[Каусар]...
[Салсабил и Тасним]...
[Сиджжин].. [Са'уд]
[Гайй, Асам, Маубик, ас-Са'ир, Вайл, Са'ил, Сухк]...
[ал-Фалак]..
[Иахмум].
[Определения, образованные от названий мест].
[Ал-Уммийй]..
['Абкарийй].
[ас-Самирийй].
[ал-'Арабийй]..
[Названия небесных тел]...
[Поучение]
[Названия птиц]...
Раздел [О кунйах и титулах в Коране]..
 [Кунйи]...
[Титулы (прозвища) — alqab]
[Исра'ил]...
[Ал-Масих]...
[Илйас]..
[Зу-л-Кифл]..
[Нух].
[Зу-л-Карнайн — Двурогий]
[Фир'аун]..
[Тубба'].

Глава 70. О словах неуточненного значения (mubhamat)[т. 2, с. 184—192]

[Причины неуточненного упоминания (ibham) в Коране]..

[Примечание. Всели неуточненные слова следует уточнять?]
Раздел [Перечисление айатов неуточненного значения].
[1. Слова неуточненного значения, когда известны по имени все, кто имеется в
виду.]
[2. Слова неуточненного значения, когда известна только часть имен.]

Глава 71. Об именах тех, о ком ниспослано в Коране [т. 2, с. 192]

Комментарии Глава 43

Комментарии Глава 44

Комментарии Глава 45

Комментарии Глава 46

Комментарии Глава 47

Комментарии Глава 48

Комментарии Глава 49

Комментарии Глава 50

Комментарии Глава 51

Комментарии Глава 69

Комментарии Глава 70

Комментарии Глава 71

Персоналия
Предисловие - Том 4
Коллектив переводчиков предлагает вниманию читателей четвертый выпуск переводов
избранных глав из труда Джалал ад-Дина ас-Суйути «Совершенство в коранических
науках». В этот том включены, прежде всего, главы 43—50, которые посвящены учению о
бесспорных (muhkam) и неочевидных (mutashabih) местах в Коране. В выпуск также
включены главы 51, 69—71. Это своего рода указатели к кораническому тексту,
позволяющие точно установить, кто или что имеется в виду в том или ином айате, или к
кому он обращен.
Открывается том главой 43, где излагаются основы учения о бесспорном и неочевидном в
Коране, занимающего важное место в мусульманском корановедении. В ней разъясняются
разные понимания этих терминов, засвидетельствованные в традиции, рассматривается
вопрос о том, может ли неочевидное быть познано учеными или же его точный смысл
известен только Всевышнему, перечисляются различные грани неочевидного.
Начинается же глава с рассмотрения ключевого для данного учения коранического
контекста (3:7): «Он — тот, кто ниспослал тебе писание; в нем есть айаты бесспорные
(muhkamat), которые — мать книги, и другие — неочевидные (mutashabihat)...» и
обсуждения различных толкований смысла данного айата. Именно в этом айате
устанавливается принцип деления коранических текстов на две части: бесспорных айатов,
понимание которых не вы зывает никаких проблем, и айатов неочевидных в том или
другом отношении, точное и однозначное понимание которых сталкивается с серьезными
и подчас непреодолимыми трудностями.
Экспликация этого деления и составляет суть рассматриваемого учения, которое
представляет собой отражение в мусульманской науке того несомненного факта, что
Коран, как и Библия, представляет собой необычайно сложный многослойный текст,
который никогда не может быть познан до конца. Факт этот засвидетельствован
многовековой историей изучения обоих священных текстов, начавших свой путь по
истории человеческого общества и человеческой цивилизации с Ближнего Востока.
Учение выстроено в соответствии с присущим арабскому и, шире, ближневосточному
образу мыслей принципом концептуального бинаризма. Противопоставление понятий
«бесспорное» и «неочевидное», по сути, лишь способ придать определенность объекту
исследования, которым являются именно сложные, трудные места коранического текста, а
не что-либо иное.
Можно заметить, что ряд глав этой группы тоже имеют в своих названиях пару
противопоставленных терминов: «ограниченное (khass)» — «общее ('атт)» (глава 45);
«недосказанное (mujmal)» — «разъясненное (mubayyan)» (глава 46);
«отмененное (nasikh)» — «отменяющее (mansukh)» (глава 47);
«обусловленное (muqayyad)» — «безусловное (mutlaq)» (глава 49);
«понимаемое (mafhum)» — «высказанное (mantuq)» (глава 50).
Оставшиеся главы группы имеют названия, построенные из пары терминов, однако
противопоставления между терминами нет, и раскрывают они не два понятия, а одно:
«препозиция (taqdim)» и «постпозиция (takhir)»= порядок слов (глава 44);
«неясное (mushkil)» и «кажущееся противоречивым (muhimal-ikhtilafwa-t-tanaqud)» (глава
48).
Представляет интерес и анализ в главе употреблений терминов muhkamи mutashabih(и
однокоренных с ними слов) в кораническом тексте. Фиксируя словоупотребления, в
которых оба термина могут быть отнесены ко всему Корану, Суйути совершенно
справедливо делает вывод о многозначности этих терминов и весьма убедительно
истолковывает их возможное значение в каждом контексте и группе контекстов.
Чрезвычайно важно для истории мысли в исламе обсуждение в главе вопроса о том,
может ли «неочевидное» быть познано или нет, в рамках истолкования второй части того
же исходного для всего учения айата (3:7), которая допускает две возможные
интерпретации, которым соответствуют и разные переводы Корана на русский язык.
Приведем обе версии в существующих переводах на
русский язык.
Первая версия: Толкование «неочевидного» знает только Всевышний, а твердые в знаниях
говорят лишь, что они верят в это, ибо все даровано Господом. Ср. «...Но не знает его
(«неочевидного») толкования никто, кроме Аллаха. Сведущие в знаниях говорят: «Мы
уверовали в него. Весь [Коран] — от нашего Господа»...» (Османов, см. также Саблуков,
Крачковский, Гафуров, Кулиев).
Вторая версия: Толкование «неочевидного» знают только Аллах и вместе с ним твердые в
знаниях, которые и говорят, что они верят в него. Ср. «...которое известно лишь Аллаху и
открывается лишь тем, которые глубоким знанием владеют. «Мы веруем в (Святую)
Книгу, — говорят они, — где все (айаты) явлены от Бога!...» (Порохова, см. также
Шидфар).
Согласно первой версии, толковать «неочевидное» нельзя, ибо оно — не открыто людям,
согласно второй, толковать «неочевидное» можно, но есть правильные и неправильные
толкования. Правильные толкования основаны на вере и опираются на «бесспорные»
айаты как на исходное. Неправильные же интерпретации, наоборот, исходят как раз из
«неочевидного», которому они предлагают разные субъективные, произвольные
объяснения, не основанные на традиции.
Легко заметить, что выбор понимания имеет прямое отношение к основаниям метода и
диапазону допустимого истолкования коранического текста [1] .
В обсуждении точного терминологического смысла обоих терминов Суйути приводит
широкий спектр мнений различных авторитетов, среди которых просвечивают два
повторяющихся понимания: — «бесспорное» — это Закон, запреты и повеления, а
«неочевидное» — все остальное (то есть, богословие, эсхатология, священная история);
— «бесспорное» — это «отменяющее», а «неочевидное» — отмененное. Легко заметить,
что оба понимания связывают данную пару терминов, прежде всего, со сферой
религиозного закона, который, безусловно, лежит в центре коранического учения.
Отношение к закону имеет и еще одно понимание, зафиксированное Суйути, весьма
интересное в сравнительно-типологическом отношении, когда «бесспорное» понимается
как те заповеди, которые имеют рациональное обоснование, а «неочевидное» — как те
заповеди, которые не могут быть обоснованы разумом.
Для истории мусульманской науки, включая экзегетику, законоведение и богословие,
значение имело и еще одно понимание, приведенное Суйути, согласно которому
«бесспорное» означает то, что имеет четко определенный, однозначный смысл, а
«неочевидное» фактически выступает как синоним «многозначного».
Сказанное объясняет то, что центральной в этом разделе трактата Суйути является,
помимо данной главы, глава 47 об отмененном и отменяющем в Коране.
Представляет большой интерес и классификация неочевидного в Коране, предложенная в
главе.
Обсуждение всех этих вопросов, занимающее треть объема главы, дает исследователю
очень большой материал, позволяющий ощутить напряжение интеллектуального поиска и
остроту споров в поисках правильного понимания писания, которые характерны для
традиции мусульманской науки. Отметим еще, что при изложении этих чрезвычайно
сложных вопросов корановедческой теории Суйути очень осторожно высказывает
собственное мнение, избегая резких формулировок, и предпочитает дать читателю самому
найти приемлемое для себя решение из числа предложенных автором трактата.
Вторая часть главы посвящена разбору примеров «неочевидного» в Коране. Прежде всего,
Суйути перечисляет примеры айатов, которые могут быть восприняты как
антропоморфные описания Всевышнего, или, как он сам их называет, «айаты атрибутов
(ayatas-sifat) Всевышнего»: 20:5, 39; 28:88; 39:67; 48:10; 55:27. Перечисляя разные
подходы к пониманию таких айатов, Суйути склоняется к традиционалистской точке
зрения, что в эти айаты надо просто верить, без всякого перетолковывания, но и без
антропоморфных представлений о Всевышнем. Проблема антропоморфизма, как мы
знаем, один из самых сложных и дискуссионных вопросов мусульманского богословия. В
ходе дальнейшего разбора Суйути приводит еще много других примеров, давая богатый
материал для разработки темы об антропоморфизме в учении ислама.
Второй пример — это буквенные зачины ряда сур Корана, которые большинство
мусульманских комментаторов и богословов считали одной из тайн, которую знает только
Всевышний. Правда, наряду с этим многие ученые предлагали свои объяснения смысла
этих разрозненных букв, по временам довольно фантастические. Из этих объяснений
Суйути перечисляет следующие, если ограничиться только основными:
— что буквы — аббревиатура набора имен Аллаха;
— что из букв можно сложить величайшее имя Аллаха;
— что каждый зачин целиком есть имя Аллаха;
— что буквенные зачины — это имена Корана;
— что буквенные зачины — это имена соответствующих сур;
— что буквы — это особые формы зачинов сур;
— что эти зачины представляют собой буквенный счет, который является общим у
арабов и евреев ;
— что буквенные зачины — это особое средство привлечения
внимания;
— что буквенные зачины предназначены для того, чтобы создать образ арабского языка
как языка откровения;
— что они — особый знак для людей писания.
В заключении к этой, очень содержательной главе, Суйути обсуждает два основных
вопроса:
Равны ли бесспорное и неочевидное в достоинстве, или одно из
них превосходит другое?
Зачем вообще нужно неочевидное в писании Аллаха?
В ответе на второй вопрос Суйути подчеркивает, что таким образом Аллах побуждает
верующих углубленно изучать Коран.
Следующая, 44-я, глава делится, как прямо указывает сам Суйути, на две части. Первая
часть (занимающая примерно треть объема главы) посвящена отдельному частному
случаю «неочевидного» в Коране. Речь идет о тех айатах, где для правильного понимания
требуется допустить инверсию в порядке слов в высказывании, ибо иначе можно
додуматься до неверного смысла.
Глава построена на использовании грамматической терминологии, связанной с анализом
порядка слов, в арабской терминологии, явлений препозиции и постпозиции (at-taqdimwa-
t-ta'khlr). В этой связи следует отметить, что разбор коранических текстов, который
предлагается в главе, имеет совсем не грамматические, а чисто экзегетические задачи,
которые решаются с привлечением возможностей грамматической теории.
Покажем это на первом же примере, который приводит Суйути (9:85). Если понимать этот
айат в соответствии с порядком, в котором стоят слова в нем, то получится: «Да не
восхитят тебя ни их богатство, ни их дети, ибо Аллаху угодно наказать их этим на этом
свете». С порядком слов в чисто грамматическом смысле здесь все в порядке. Не в
порядке получается со смыслом, ибо богатство и многодетность никогда не
воспринимались и не воспринимаются как наказание Божие.
Толкование, восходящее к Катаде (то есть, очень раннее), которое Суйути приводит со
ссылкой на Ибн Аби Хатима, предлагает для правильного понимания переставить
мысленно слова в «правильном» с точки зрения выражения смысла порядке, что по-
русски можно передать и без перестановки слов, за счет иной расстановки знаков
препинания, отсутствующих в арабском средневековом тексте: «Да не восхитят тебя ни их
богатство, ни их дети, — ибо Аллаху угодно наказать их этим, — на этом свете». Тогда,
согласно Катаде, смысл высказывания, в котором речь идет о неверных, будет таков: «Да
не восхитят тебя ни их богатство, ни их дети на этом свете, ибо Аллаху угодно наказать их
этим на том свете».
Подчеркнем еще раз, что с точки зрения формы в синтаксической структуре высказывания
все в порядке, просто правильная в формальном смысле синтаксическая структура дает
неправильный с точки зрения вероучения смысл, и оттого нуждается в истолковании,
которое и предлагают комментаторы.
Вторая часть главы, которую можно назвать риторической, посвящена выразительным
возможностям порядка слов. В ней Суйути фактически дает сокращенный пересказ книги
Ибн ас-Са'ига на эту тему, в которой предлагается классификация десяти видов
использования инверсии как средства придания речи особой выразительности. Материал
этой части главы представляет большой интерес как для современной стилистики, так и
для лингвистики, смыкаясь с такими ее разделами, как, например, теория актуального
членения предложения.
Завершается же глава постановкой вопроса о тех случаях, когда в разных местах
коранического текста порядок слов в одном и том же по сути высказывании различен.
Ответ Суйути методологически и экзегетически корректен: такие явления означают, что
каждый контекст требует своего особого порядка слов.
Следующая, 45-я, глава в основном посвящена общим утверждениям в Коране и
соответствующим им формулам, а также различным видам и способам сужения,
уточнения значения подобных утверждений, ограничения круга обозначаемых ими
явлений, исключения чего-то, что могло бы подпасть под это утверждение, из этого круга.
По сути рассматриваемых примеров можно заключить, что наибольшее значение перечень
рассматриваемых вопросов имел для законоведения, где крайне важно определить, сколь
широко и сколь обще должно пониматься то или иное установление закона, та или иная
кораническая заповедь.
Прежде всего на закон ориентирована предлагаемая в главе классификация общего,
хорошо известная в мусульманской науке, на три класса или разряда:
— общее, которое всегда остается общим;
— общее, в котором подразумевается ограничение;
— ограниченно общее.
Чрезвычайно интересен раздел, касающийся, правда, немногих мест в Коране, который
озаглавлен «Коран как уточнение положения сунны». Дело в том, что в обычном случае,
наоборот, именно сунна воспринимается как дополнение к Корану, как уточнение или
ограничение общего утверждения Корана.
Обратим внимание читателя на содержательный и точный анализ вопроса о том, к кому
именно относятся или могут относиться те или иные обращения в Коране. Значение этого
вопроса связано с тем, что ясное понимание того, к кому именно обращен текст,
напрямую связано с допустимым пределом его интерпретации.
Тема анализа обращений в Коране и точного понимания адресата каждого из них
продолжена в главе 51, завершающей раздел о бесспорном и неочевидном в Коране. В
этой главе Суйути со ссылкой на Ибн ал-Джаузи и некоторых других авторитетов
перечисляет более тридцати разных случаев обращения в Коране, в том числе и тех, где
никакой специальной формулы обращения нет. Выделим очень интересную
классификацию коранических обращений:
«Обращения в Коране делятся на три части:
— обращения, которые допустимы только к Пророку, да благословит его Аллах и
приветствует,
— обращения, которые допустимы только к другим, но не к нему,
— обращения, которые допустимы ко всем».
Глава завершается образцом проповеди, принадлежащей знаменитому проповеднику Ибн
ал-Каййиму ал-Джаузиййе, а также перечислением 30 видов знания о Коране, которыми
надо обладать, чтобы верно судить о нем.
Небольшая по объему глава 46 посвящена разбору вопроса о том, есть ли в Коране
«недосказанное» и получает ли оно, в конце концов, разъяснение. Одно из утверждений
Суйути относительно того, может ли недосказанное так и остаться недосказанным, явно
указывает, что и в данном случае речь идет, прежде всего, о Законе: «тот, кому вменено в
обязанность поступать согласно этому, не может остаться с не тем пониманием». Другими
словами, заповедь или установление закона никак не может остаться недосказанной.
Суйути подробно останавливается на причинах, в результате которых в речи может
возникать недосказанность: многозначность, эллипсис, возможность различной
предметной соотнесенности личного местоимения, возможность различного
синтаксического разбора высказывания, редкость и малопонятность слов, употребление
архаичной и вышедшей из употребления лексики, необычный порядок слов и так далее.
Легко заметить, что некоторым вопросам из этого списка посвящены отдельные главы,
см., например, выше главу о порядке слов как причине «неочевидности» смысла
высказывания. Целый ряд глав, например, о редкой лексике или о многозначности слов,
еще не вошли ни в один из уже вышедших выпусков, и перевести их еще предстоит [3].
Суйути, который исходит из того, что разъяснение «недосказанного» в одном месте
коранического текста следует искать в самом кораническом тексте, ориентируясь на
известный принцип теории тафсира: «Коран толкуется по Корану», специально указывает
на то, что разъяснение может быть слитным, то есть, стоять рядом с недосказанным в
пределах одного айата или высказывания, но часто бывает раздельным — в другом айате
и даже в другой суре.
Представляет большой интерес подборка примеров айатов, в основном относящихся к
сфере закона, относительно которых в традиции зафиксированы споры, есть ли в них
недосказанность или нет, например, айаты, касающиеся обтирания головы при
ритуальном омовении или запрета на лихву (риба).
Суйути проводит весьма тонкое различие между категориями вероятного (muhtamal) и
недосказанного (mujmal), которые некоторые ученые приравнивают друг к другу. Он
говорит, что вероятное изначально имеет более чем один возможный смысл, а
недосказанное изначально имеет только один смысл, но из-за особенностей выражения мы
не в состоянии определить, какой именно.
И по объему, и по месту, которое отводится данной теме в учении о бесспорном и
неочевидном в Коране, см. выше, и по значению данного предмета для мусульманского
законоведения, глава 47, посвященная учению об отменяющих и отмененных айатах в
Коране, занимает центральное место в данном разделе корановедения. Трудно хотя бы в
первом приближении охарактеризовать содержание этой весьма насыщенной и
теоретическими положениями, и фактическим материалом главы. В какой-то степени эту
задачу выполняют примечания к тексту перевода, к которым мы и отсылаем читателя.
Здесь же мы сделаем только несколько общих замечаний.
Прежде всего, Суйути с самого начала предельно четко и ясно характеризует значение
данной науки для мусульманской традиции. Ссылаясь на консенсус авторитетных ученых,
он говорит: «Никому не позволительно толковать писание Аллаха, прежде чем он изучит
отменяющие и отмененные айаты».
Подкрепляет он это положение широко известным преданием о разговоре 'Али с неким
кади: 'Али спросил некоего судью: «Можешь ли ты отличить отменяющее от
отмененного?» Тот ответил: «Нет». 'Али сказал: «Ты погиб сам и погубил других» .
Во-вторых, Суйути, говоря современным языком, начинает с изложения «истории
вопроса» и показывает, что наука об отменяющих и отмененных айатах является одной из
самых разработанных в мусульманском корановедении и законоведении. Он пе речисляет
основных авторов, которые писали на эту тему, начиная с Абу 'Убайда ал-Касима ибн
Саллама, который считается одним из основоположников данного жанра в
корановедческой литературе, и строит свое изложение на перечисленных работах, давая,
таким образом, свод всего наработанного мусульманской наукой за много веков. При этом
его изложение работ и мнений предшественников, как и в других местах и разделах
трактата, отличается четкостью, точностью и полнотой.
Учение об отменяющих и отмененных айатах настолько сложно и разветвлено, что в нем
легко запутаться. Именно поэтому Суйути создает в качестве каркаса изложения жесткую
композиционную схему, включающую в себя семь аспектов рассмотрения феномена
отмены.
Начинает он как всегда с этимологии термина, выделяя в Коране не одно, а несколько
значений, которые могут выражать производные от корня n-s-kh(первый аспект), а
завершает изложением классической теории трех типов отмены с точки зрения того, что
отменяется: коранический текст или содержащаяся в нем правовая норма (седьмой
аспект):
— отмена коранического текста (tilawa) и правовой нормы (hukm);
— отмена правовой нормы (hukm) при сохранении коранического текста (tilawa);
— отмена коранического текста при сохранении правовой нормы.
Не повторяя четкого и ясного изложения Суйути, укажем только, что данная теория
добавляет весьма интересный и необычный материал к вопросу о Коране как записи
Божественного откровения.
Если внимательно проанализировать содержание всех семи аспектов проблемы,
выделенных Суйути, то становится очевидным центральность вопроса о составе Закона
при рассмотрении проблемы об отмененных и отменяющих айатах. Суйути прямо
утверждает, что «отмена» касается только установлений закона, все же остальное:
священная история, богословское учение, эсхатология и так далее, подпадает под
действие другого правила: разные версии, формулировки и повествования в этих разделах
коранического вероучения суммируются, дополняют, а не отменяют друг друга.
Именно в связи с законом Суйути обсуждает и другой, весьма важный с точки зрения
методологии (usul) законоведения вопрос, могут ли Коран и сунна взаимно отменять
положения друг друга. В силу иерархичности четырех источников мусульманского
закона: Корана, сунны, единого мнения и рассуждения по аналогии, первая часть вопроса:
может ли Коран отменять положения сунны, никаких теоретических трудностей не
вызывает, а вот вторая часть вопроса вызывала, насколько можно судить по изложению
автора «Совершенства», интенсивную полемику между учеными. Суйути тщательно и
добросовестно фиксирует разные точки зрения на этот счет, анализируя аргументы за и
против каждой из них.
Отметим еще, что глава может выступать и как практический указатель к Корану в
отношении отменяющих и отмененных айатов в нем. В этом отношении особо интересны
два раздела главы.
Во-первых, пятый аспект рассмотрения проблемы, где Суйути дает классификацию сур
Корана с точки зрения наличия или отсутствия в них явлений отмены. Он выделяет
четыре разряда, перечисляя суры, которые входят в каждый из них:
— суры, которые не содержат ни отменяющих, ни отмененных айатов;
— суры, которые содержат как отменяющие, так и отмененные айаты;
— суры, которые содержат только отменяющие айаты;
— суры, которые содержат только отмененные айаты.
Как легко заметить по цифрам, приводимым Суйути в этой классификации, большинство
сур (71 из 114) имеют то или иное отношение к явлению отмены, что позволяет ясно
представить себе масштаб и значение данного явления для корановедения.
Во-вторых, раздел «Список отменяющих айатов по сурам», включенный в седьмой аспект
рассмотрения проблемы, который позволяет быстро ориентироваться в кораническом
тексте при исследовании данной проблемы.
Мы перечислили только некоторые моменты в учении об отменяющих и отмененных
айатах, которое излагает Суйути. Остальное — в переводе и примечаниях, к которым мы
отсылаем читателя.
Следующая, 48-я глава, озаглавленная «О неясном и кажущемся противоречивым в
Коране», посвящена весьма важному вопросу, с которым сталкивается любой человек,
приступающий к изучению таких книг, как Библия и Коран. Суйути как богослов
занимает в этом вопросе четкую и строгую позицию: «противоречия в Коране — только
кажущиеся, подлинных противоречий в кораническом тексте нет и быть не может», а как
ученый тщательно исследует все тонкости и сложности поставленной проблемы.
Отправной точкой для Суйути является айат «Ведь если бы он был не от Аллаха, то они
нашли бы там много противоречий» (4:82), эксплицитно указывающий на то, что в Коране
как Божественном откровении противоречий нет. С него он практически и начинает
изложение, а завершает он его цитатой из Кирмани относительно того же самого айата
(4:82), показывающей всю сложность точного понимания его:
«Расхождения бывают двух видов: расхождение противоречия (tanaqud), при котором
одно ведет к отрицанию другого, чего не может быть в Коране, и расхождение
дополнения (talazum), при котором оба варианта могут быть согласованы друг с другом,
подобно расхождениям в чтениях и делении сур на айаты, или расхождениям в
установлениях Корана, касающихся повелений и запретов и обещания награды и угрозы
наказания, которые подпадают под категорию отменяющего и отмененного».
Цитата из Кирмани, показывает, что в случае расхождения между двумя айатами Корана,
когда это не взаимоисключающее противоречие, чего не может быть в принципе, оно
снимается одним из двух способов: либо путем согласования айатов друг с другом, либо
путем установления между ними отношения «отмены» (naskh). Об отмене речь шла в
предшествующей главе, поэтому в данной главе Суйути сосредотачивает свое внимание
на проблеме согласования кажущихся противоречий между айатами .
Автор «Совершенства» пишет: «...начинающему изучать Коран может встретиться то, что
создает ложное представление о наличии разногласий, которых на самом деле нет.
Эти кажущиеся разногласия необходимо снять так, как это делается в сочинениях о
расхождениях между хадисами, в которых показывается, как можно согласовать между
собой противоречащие друг другу хадисы».
Суйути подробно останавливается на том, почему может возникать представление, что
какие-то айаты противоречат друг другу, перечисляя несколько причин этого:
— предмет, о котором идет речь в разных местах, может находиться в разных
состояниях;
— сам предмет сообщения может быть различен, хотя может показаться, что речь идет
об одном и том же;
— одно и то же действие может быть на самом деле приписано разным субъектам;
— причиной кажущегося противоречия может быть различие между прямым и
переносным значением слова;
— причиной может быть различие между двумя разными аспектами одного и того же
явления или двумя точками зрения на него.
Можно понять из изложения Суйути, что точное установление причины кажущегося
противоречия указывает и путь согласования между собой соответствующих айатов.
Почти половина главы посвящена тому, как основатель мусульманской экзегетической
традиции Ибн 'Аббас решал подобные вопросы при истолковании Корана. Приводится
хорошо известное и часто цитируемое предание о том, как некий человек задал Ибн
'Аббасу вопрос о четырех местах в Коране, а тот объяснил ему все эти места и разрешил
его сомнения. Затем Суйути цитирует комментарий Ибн Хаджара на это предание, а затем
добавляет и свои собственные мысли о нем. Затем Суйути приводит отдельно еще мнение
Ибн 'Аббаса о согласовании айатов (22:47), (32:5), (70:4), добавляя таким образом пятый
пример, взятый из другого предания.
Очень короткая 49-я глава «О безусловном (mutlaq) и обусловленном (muqayyad)»
посвящена одному-единственному, но очень важному положению учения о понимании
смыслов Корана. При интерпретации утверждений в Коране и разных коранических
положений следует различать утверждения, сделанные без всяких оговорок и условий,
которые должны пониматься как абсолютные, и утверждения, сделанные с какими-то
оговорками, ограничениями и условиями. Во втором случае для правильного понимания
текста необходим точный и строгий учет всех этих условий и ограничений действия
положения.
Столь же короткая 50-я глава, завершающая по сути данный раздел трактата, вводит очень
важное различение между высказанным и подразумеваемым смыслом коранического
текста и обсуждает различные методологические последствия этого для интерпретации
писания ислама.
Прежде чем перейти ко второй группе глав, включенных в данный том, укажем на то, что
разобранные восемь глав (№ 43— 50), к которым можно, как мы видели, присоединить и
девятую главу (№ 51), постоянно перекликаются друг с другом и связаны разнообразными
ниточками перетекания тем из одной главы в другую, что делает их единым, в сущности,
учением о принципах понимания и истолкования сложных мест коранического текста, где
каждая глава раскрывает особую, отдельную грань этого единого учения, которое в
мусульманской традиции оказалось сконцентрированным между кораническими в своем
происхождении терминами: «бесспорное» и «неочевидное». Детальный анализ этого
учения в науке — дело будущего. Мы же в этом предисловии попытались только
наметить некоторые узловые точки его.
Обратимся теперь к главам 69—71, которые выше мы назвали своеобразными
указателями к кораническому тексту.
Глава 69, оказавшаяся, как и глава 70, весьма трудоемкой для переводчиков с точки
зрения необходимого объема комментирования текста, посвящена именам, упоминаемым
в Коране. Прежде всего, это имена, имеющие отношение к истории, а именно, имена
пророков, тех, кто жил в прошлые века, как праведных, так и неверных, имена племен и
народов, имена идолов, имена сподвижников Пророка ислама. Во-вторых, это названия
мест, упоминаемых в Коране. Кроме топонимов в эту группу можно включить и названия
небесных тел и птиц. В-третьих, это имена, имеющие отношение к потустороннему миру,
прежде всего, имена ангелов и джиннов, и к будущей жизни.
Уже этот краткий перечень показывает богатство содержания данной главы. Отметим еще
ту тщательность, с которой Суйути выясняет этимологию имен прежних пророков, число
которых, по его подсчету, равняется в Коране 25, включая и Пророка ислама,
завершающего список. При рассмотрении вопроса о происхождении имен пророков, их
генеалогии и продолжительности жизни, Суйути привлекает и библейский материал, и
данные других язы ков. С той же тщательностью и даже дотошностью он анализирует и
имена ангелов, и топонимы. Данная глава дает обширный материал для сопоставительных
исследований, посвященных истории ближневосточного монотеизма.
Глава 70 посвящена расшифровке, по возможности, всех неясных, анонимных отсылок
или указаний в кораническом тексте, и дает бесценный материал к точному
историческому пониманию связи ниспослания Корана с обстоятельствами миссии
Пророка ислама, то есть, тому, что обычно изучается в разделе корановедения, известном
под названием «обстоятельства ниспослания» (asbaban-nuzul). Отметим еще, что Суйути,
занимая реалистическую позицию в отношении возможностей расшифровки делит ай-аты
неуточненного значения на две группы:
— слова неуточненного значения, когда известны по имени все, кто имеется в виду;
— слова неуточненного значения, когда известна только часть имен.
Несомненный теоретический интерес, например, для риторики или стилистики, имеет и
классификация причин, по которым нечто, согласно Суйути, может быть указано в тексте
без уточнения, кто именно имеется в виду.
Завершает выпуск крошечная по объему глава 71 «Об именах тех, о ком ниспослано в
Коране», которая явно рассматривается Суйути как приложение к предшествующей главе.
В ней автор «Совершенства» приводит известные ему предания, согласно которым те или
иные айаты Корана ниспосланы конкретно о ком-то из сподвижников. Назовем тех
сподвижников, которые упоминаются Суйути в этом контексте: 'Али ибн Аби Талиб, Са'д
ибн Аби Ваккас, Рифа'а ал-Курази (в группе из десяти человек), Абу Джум'а Джунайд ибн
Саб' (в группе из семи мужчин и двух женщин).
Коллектив переводчиков выражает надежду, что этот выпуск, как и предыдущие,
заслужит внимание тех, кто интересуется Кораном.

Глава 43
О бесспорном (muhkam) и неочевидном (mutashabih) в Коране [т. 2,
с.З—17]1

[О многозначности этих терминов в Коране]

[3] Всевышний сказал: «Он — тот, кто ниспослал тебе писание; в нем есть айаты
бесспорные (muhkamat), которые — мать книги, и другие — неочевидные
(mutashabihat)...» (3:7)2.
Ибн Хабиб ан-Найсабури3 передавал три мнения по данному вопросу:
«Первое: Весь Коран — совершенен (muhkam)4 , на основании сказанного Всевышним:
«...Писание, айаты которого сделаны совершенными (uhkimat)...» (11:1).
Второе: Весь Коран — взаимоподобен (mutashabih), на основании сказанного Всевышним:
«...писание со сходными (mutashabihan), повторяемыми частями...» (39:23).
Третье, которое правильно: Коран делится на бесспорное (muhkam) и неочевидное
(mutashabih), и источником этого мнения является приведенный вначале айат.
Ответить же по поводу двух других айатов можно так: «Под словом muhkamтам имеется в
виду, что Коран совершенен и свободен от недостатков и расхождений, а под словом
mutashabih— что одни его части похожи на другие в отношении истины, правды и
неподражаемости».
Некто говорил: «Данный айат не указывает на то, что все сводится только к этим двум
вещам, так как в нем не употреблено ни одно из выражений, передающих смысл
ограничения (hasr). Кроме того, Всевышний сказал: «...чтобы ты разъяснял (tubayyin)
людям, что им ниспослано...» (16:44), но чтобы понять бесспорное, разъяснение не нужно;
что же касается неочевидного, то там и разъяснение не поможет».

[О разных пониманиях «бесспорного» и «неочевидного» в Коране]

Относительно определений терминов muhkamи mutashabihвысказывались разные

суждения5.
Говорили, что muhkam— это то, смысл чего известен либо из самого текста, либо из
истолкования, a mutashabih— это то, знание чего Аллах оставил у Себя, например,
наступление Часа6, или приход Даджжала7 , или разрозненные буквы в начале сур. 8
Говорили, что muhkam— это то, смысл чего понятен, а mutashabih— это противоположное
этому.
Говорили, что muhkam— это то, что допускает только одно истолкование, a mutashabih—
это то, что допускает разные истолкования.
Говорили, что muhkam— это то, смысл чего вытекает из разума, a mutashabih— это то, что
отлично от этого, например, число молитв или почему для поста выбран рамадан, а не
ша'бан9 . Это утверждал Маварди.10
Говорили, что muhkam— это то, что самостоятельно само по себе, a mutashabih— это то,
что получает самостоятельность, только будучи возведенным к чему-то другому.
Говорили, что muhkam— это то, ниспослание чего и есть его истолкование, a mutashabih—
это то, что постигается только через истолкование.
Говорили, что muhkam— это то, слова чего не повторяются, а то, что наоборот, —
mutashabih.
Говорили, что muhkam— это заповеди, угроза и обещание, а mutashabih— это
повествования и притчи.
Ибн Аби Хатим11 выводил через извод 'Али ибн Аби Талхи12 от Ибн 'Аббаса13 , который
говорил: «muhkamat— это отменяющее, дозволенное и запретное, заповеди — то есть, то,
во что верят и согласно чему поступают, a mutashabihat— отмененное, выдвинутое вперед
и отодвинутое назад, притчи, клятвы — то есть, то, во что верят, но согласно чему не
поступают».
Фирйаби14 выводил от Муджахида15, который говорил: «muhkamat— это то, в чем
содержится дозволенное и запретное, а в том, что помимо этого, в mutashabih, в нем одно
подтверждает верность другого.
Ибн Аби Хатим выводил от ар-Раби'а16, который говорил: «muhkamat— это айаты
повелевающие и сдерживающие».
Он же передавал от Исхака ибн Сувайда17, что Иахйа ибн Иа'мар18 и Абу Фахита19
поспорили об этом айате. Абу Фахита говорил: «Это зачины сур», [4] а Иахйа говорил:
«Это заповеди, повеление, запрет и дозволенное».
Ал-Хаким20 и другие выводили от Ибн 'Аббаса, который говорил: «Три айата в конце
суры «Скот» — muhkamat. Это «Скажи: «Приходите...» и еще два айата после этого
(6:151—153)».
Ибн Аби Хатим в другом изводе выводил от Ибн 'Аббаса, который по поводу слов
Всевышнего: «в нем есть айаты бесспорные {muhkamat)» (3:7) говорил: «Это — от слов
«Скажи: «Приходите...», всего три айата; а также от слов: «И решил твой Господь, чтобы
вы не поклонялись никому, кроме него...» и еще три айата после этого (17:23—26).
'Абд ибн Хамид21 выводил от ад-Даххака22 , который говорил: «muhkamat— это то, что не
отменено, a mutashabihat— это то, что отменено».
А Ибн Аби Хатим выводил от Мукатила ибн Хаййана23 , который говорил: «Дошло до нас,
что mutashabihat— это алиф-лам-мим, алиф-лам-мим-сад, алиф-лам-мим-ра, алиф-лам-
ра24».
Ибн Аби Хатим говорил: «От 'Икримы , Катады 26 и других передают, что muhkam— это
то, согласно чему действуют, а mutashabih—это то, во что верят, но не действуют согласно
этому».

Раздел.
[Может ли неочевидное быть познано или нет]
Люди расходились во мнениях относительно того, можно ли достичь знания неочевидного
(mutashabih), или же это знает только Аллах.
Оба мнения происходят из разногласия по поводу слов:
wa-r-rasikhunafi-l-'ilm«...и твердые в знаниях...» (3:7). Присоединены ли эти слова к
предыдущему как однородный член, a yaquluna«...говорят...» (3:7) присоединено к ним как
определительный оборот (hal)? Или же это подлежащее (mubtada), а yaquluna«...говорят»
— сказуемое (khabar), а частица wa— является союзом возобновления речи (isti'naf)?27
Первого суждения придерживаются немногие. Среди них Муджахид, который является
передатчиком от Ибн 'Аббаса. Так, Ибн ал-Мунзир28 выводил через извод Муджахида от
Ибн 'Аббаса, который по поводу слов Всевышнего: «Знает его истолкование только Аллах
и твердые в знаниях» говорил: «Я — из тех, кто знает его истолкование».
А 'Абд ибн Хамид выводил от Муджахида, который по поводу слов: «и твердые в
знаниях» говорил: «Они знают истолкование этого и говорят: «Мы веруем в это».
Ибн Аби Хатим выводил от ад-Даххака, который говорил: «Твердые в знаниях знают
истолкование Корана. Если бы они не знали его истолкования, они не могли бы отличить
отменяющее от отмененного, ни дозволенного от запретного, ни бесспорного от
неочевидного».
Это мнение избрал Навави29, который в комментарии к Муслиму30 говорил: «Это — самое
верное мнение, поскольку маловероятно, чтобы Аллах обращался к Своим рабам с тем,
что ни одно из Его созданий не в силах понять».
Ибн ал-Хаджиб31 говорил: «Так получается по внешнему смыслу, однако большинство
сподвижников, последователей и тех, кто следовал за ними, и более поздних ученых,
особенно люди сунны придерживались второго мнения. То же говорится и в самых
верных преданиях от Ибн 'Аббаса».
Ибн ас-Сам'ани32 говорил: «Первого мнения придерживалась лишь небольшая кучка. Так,
это мнение избрал Кутаби33 ». Он говорил еще: «Он в целом следовал учению людей
сунны, но в этом вопросе он оплошал», и добавлял: «В этом нет ничего удивительного.
Добрый конь и тот спотыкается. Так и ученый муж может ошибиться».
Я говорю: «На верность мнения, которого придерживается большинство, указывает
предание, которое выводил 'Абд ар-Раззак34 в своем комментарии к Корану, а ал-Хаким в
своем «Дополнении», о том, что Ибн 'Аббас читал: «...Истолкование его знает только
Аллах, и говорят твердые в знаниях: «Мы уверовали в это»...» (3:7). Это чтение указывает
на то, что частица wа— является союзом возобновления речи (isti'naf). Это предание, хотя
оно и не устанавливает твердое чтение, является, как минимум, свидетельством,
удостоверенным надежным иснадом, возведенным к Толкователю (tarjuman) Корана, а его
мнение на этот счет стоит выше, чем мнение остальных.
Это мнение подкрепляется также следующим. Этот айат говорит об осуждении тех, кто
следует за неочевидным, в описании которых упоминается уклонение (zigh) и говорится,
что они домогаются смуты (ibtighaal-fitna), и о похвале тем, кто вручил и доверил знание
Аллаху. Подобно этому Он воздает хвалу правоверным за веру в тайное (ghayb).
Кроме того, чтецы передавали, что Убайй ибн Ка'б35 также читал: «... и говорят
твердые...».
А Ибн Аби Давуд36 выводил в «Списках Корана» через извод ал-А'маша37 , который
говорил, что Ибн Мас'уд38 читал так: «...Истолкование его — только у Аллаха, а твердые в
знаниях говорят: «Мы уверовали в него...» (3:7).
Оба шейха39 и другие авторитеты выводили от А'иши 40, которая говорила: «Посланник
Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует, читая этот айат: «Он — тот, кто
ниспослал тебе писание...» и до слов «...обладатели разума!» (3:7), говорил: «Если
увидишь тех, кто следует за тем из Корана, что неочевидно, то это и есть те, [5] кого
назвал Аллах. Берегись их».
Табарани41 в своем «Большом» своде хадисов выводил от Абу Малика ал-Аш'ари42 , что
тот слышал, как посланник Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует, говорил: «Я
боюсь для моей общины только трех бед: что умножится в ней богатство, и люди
начнут завидовать друг другу и убивать друг друга; что откроется им писание, и
верующий начнет домогаться истолкования его, ведь истолкование его знает только
Аллах...» и далее до конца хадиса.
Ибн Мардавайх43 выводил хадис от 'Амра ибн Шу'айба44, а тот— от своего отца и от
своего деда, а тот — от посланника Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует,
который говорил: «Коран ниспослан не для того, чтобы одна часть его опровергала
другую. Что вы познали из него, в соответствии с тем поступайте, а что осталось в нем
неочевидным, в то верьте».
Ал-Хаким выводил от Ибн Мас'уда, а тот — от посланника Аллаха, да благословит его
Аллах и приветствует, который говорил: «Прежние писания были ниспосланы через одни
врата и в едином харфе, а Коран ниспослан через семь врат и в семи харфах:
удерживающее (zajir) и повелевающее (amir), дозволенное (halal) и запретное (haram),
бесспорное (muhkam) и неочевидное (mutashabih), притчи (amthal)45. Дозволяйте себе
дозволенное, считайте запретным запрещенное, делайте то, что вам велено,
воздерживайтесь от того, что вам запрещено, извлекайте уроки из притч, поступайте
согласно бесспорному, верьте в неочевидное, и говорите: «Мы уверовали в это. Все — от
Аллаха».
Байхаки46 в «Подразделениях веры» выводил похожий хадис от Абу Хурайры 47.
Ибн Джарир48 выводил от Ибн 'Аббаса как возведенный (marfu) 49 хадис: «Коран
ниспослан в четырех харфах:
— дозволенное и запретное, и это не трудно понять любому, как бы невежественен он ни
был;
— то, что могут истолковать арабы;
— то, что могут истолковать ученые;
— неочевидное, которое знает только Аллах.
Кто утверждает, что он якобы знает это помимо Аллаха, тот — лжец».
Затем он выводил то же самое от Ибн 'Аббаса как хадис недоведенный (mawquf) 50.
Ибн Аби Хатим выводил через извод 'Ауфи 51 от Ибн 'Аббаса, который говорил: «Мы
верим в бесспорное (muhkam) и судим (nadinu) по нему; мы верим в неочевидное
(mutashabih), но не судим по нему; но все это — от Аллаха».
Он же выводил от 'А'иши, которая говорила: «Твердость их в вере состояла в том, что они
верили в неочевидное (mutashabih), не зная его».
Он же выводил от Абу-ш-Ша'са'52 и Абу Нахика53, которые говорили: «Вы связываете этот
айат воедино, а в нем обрыв».
Дарими54 выводил в своем «Муснаде» от Сулаймана ибн Иасара55, что некий человек,
которого звали Сабиг , приехал в Медину и начал расспрашивать про неочевидное
(mutashabih) в Коране. Тогда 'Умар57 послал за ним и велел приготовить для него ветки
пальмы. 'Умар спросил его: «Кто ты?». Тот ответил: «Я — 'Абдаллах ибн Сабиг». Тогда
'Умар взял одну из тех пальмовых веток и принялся хлестать его до тех пор, пока у того
кровь не показалась на голове (а в другой редакции: стал бить его голыми пальмовыми
ветвями, пока живого места не осталось у него на спине). Затем дал ему передохнуть, пока
у него все не зажило. Затем снова принялся бить его. Затем опять дал ему передохнуть,
пока все не зажило. Потом опять послал за ним, чтобы снова начать, а тот ему сказал:
«Если хочешь убить меня, так убей достойно». Тогда 'Умар отпустил его домой, но
написал Абу Мусе ал-Аш'ари58 , чтобы никто из мусульман с ним не беседовал.
Дарими выводил от 'Умара ибн ал-Хаттаба, который говорил: «Если придут к вам люди и
станут спорить с вами о неочевидном (mushtabihat) 59 в Коране, ссылайтесь на речения
сунны (sunan). Люди сунны знают писание Аллаха лучше всех».
Все эти хадисы и предания указывает на то, что неочевидное (mutashabih) не знает никто,
кроме Аллаха, и что углубление в это достойно осуждения. Вскоре мы еще кое-что
добавим к этому.
Тайби60 говорил: «Под muhkamимеется в виду то, значение чего очевидно, a mutashabih—
это то, что отлично от этого. Словесное выражение (lafz), которое принимает значение,
либо может иметь другое значение, либо нет. Во втором случае — это буквальное
значение (nass).
В первом же случае либо это другое значение более вероятно, либо нет. В первом из этих
случаев его значение — явное (zahir).
Во втором случае либо оба значения равновероятны, либо нет. В первом случае это
изложенное сжато (mujmal), во втором — истолкованное (mu'awwal).
Буквальное и явное значение объединяет термин «бесспорное» (muhkam), а изложенное
сжато и истолкованное объединяет термин «неочевидное» (mutashabih).
Данную классификацию подтверждает то, что Всевышний поставил muhkamпротив
mutashabih.
Говорили, что бесспорное должно быть толкованием (yufassir) для того, что
противопоставлено ему.
Это подкреплено тем, каков слог (uslub) этого айата, а именно объединение (jam') вместе с
разделением (taqsim), ведь Всевышний провел разграничение в том, что Он объединил в
понятии «писание», когда сказал: «...в нем есть айаты бесспорные, которые — мать книги,
и другие — неочевидные...».
[6] Затем Ему угодно было добавить к каждому разряду то, что Он пожелал. Он сказал:
«...Те же, в сердцах которых уклонение (zigh)...» и далее, и сказал: «...а твердые в знаниях
говорят: «Мы уверовали в это...».
Можно было бы сказать: «Те же, в сердцах которых прямота, следуют за бесспорным»,
однако вместо этого Он поставил: «...а твердые в знаниях...», чтобы употребить слово,
выражающее твердость (rusiikh), ведь твердость достигается только в результате
решимости в действиях (tathabbut 'amm) 61 и предельного рвения (ijtihadbatigh). Если же
сердце встало прямо на пути вразумления, и человек утвердился в знании, то он достигает
чистоты слова (afsaha-n-nutq) в изречении истины.
Достаточно вспомнить молитву твердых в знаниях: «Господи наш! Не уклоняй (latuzigh)
наши сердца после того, как Ты вывел нас на прямой путь...» (3:8) и так далее. В ней
содержится указание на то, что после слов «...Знает его только Аллах...» следует полное
завершение высказывания, и что знание некоторой части неочевидного принадлежит
исключительно Всевышнему, и что о том, кто пытается постичь это, и говорится в хадисе,
где сказано: «Берегись их»62.»63
Некто говорил: «Разум испытывается убеждением (i'tiqad) в истинности 64 неочевидного,
как тело испытывается исполнением поклонения ('ibada). Так мудрец, сочиняя книгу,
иногда так украшает ее, чтобы она внушала ученику смирение (khudu) перед учителем.
Так царь надевает знак отличия, по которому всякий смотрящий узнает, кто перед ним.
Говорили, что если бы разум, который благороднее тела, не подвергся бы испытанию, то
великолепие науки подвигло бы ученого на своеволие (tamarrud). Этим же он приучается к
самоумалению (tadhallul) перед величием поклонения Господу ('izzal-'ubudiyya).
Неочевидное и есть то, что смиряет умы перед их Создателем, когда разум сдается и
признает свое несовершенство (qusur).
В конце же айата в словах Всевышнего: «...Но вспоминают только обладатели разума!»
(3:7) — упрек уклонившимся (zaighln) и похвала твердым (rasikhln). Другими словами, кто
не вспоминает, не внимает поучению, но следует за своими пристрастиями, тот не
относится к числу обладателей разума. Именно поэтому твердые в знаниях говорят:
«Господи наш! Не уклоняй (latuzigh) наши сердца...» и далее до конца айата (3:8),
смиряясь перед Создателем их в надежде, что снизойдет на них знание сокровенное
('ilmladuniyy)65 после того, как они прибегли к Его защите от уклонения души
(zTghnafsaniyy)»66.
Хаттаби67 говорил: «Неочевидное бывает двух видов: первый вид — это то, что может
быть познано, будучи возведенным к бесспорному и понятым через него; другой вид —
это то, к познанию истинной сути чего нет пути, и именно за этим следуют люди
уклонения, когда пытаются найти его истолкование, но так и не постигают его сущности,
оставаясь пребывать в сомнениях и смуте».
Ибн ал-Хассар68 говорил: «Всевышний разделил айаты Корана на бесспорные и
неочевидные и сообщил, что бесспорные из них — это мать книги, ибо ими объясняются
неочевидные айаты и на них опираются в понимании замысла Аллаха во всем, чему Он
велел им поклоняться из Своего знания, в подтверждении истинности посланников, в
исполнении его повелений и соблюдении его запретов. Именно в силу этих соображений
данные айаты и являются матерями (ummahat)69 писания. Затем Он сообщил о тех, «в
сердцах которых уклонение», что они и есть те, кто следует за тем, что в нем неочевидно.
Смысл этого — кто не опирается на безусловное знание, заключенное в бесспорных
айатах, в сердце которого сомнение и неуверенность, тот ищет успокоения в следовании
за трудными (mushkilat) неочевидными айатами. Законодатель желал бы, чтобы сначала
понимали бесспорные айаты и выдвигали вперед те, которые суть матери писания. Когда
же достигнута несомненность (yaqin) и утвердилось знание, ты выдержишь испытание
тем, что усложнено (ushkila). Те же, в чьих сердцах уклонение, устремляются сначала к
усложненным айатам, стараясь понять неочевидное прежде матерей писания, что
противоположно разуму, обычаю и установлению закона. Эти люди похожи на тех
многобожников, что предлагают своим посланникам другие айаты вместо тех, с которыми
те пришли, и полагают, что если они предложат им другие айаты, то невежды из них
уверуют. Однако вера приходит только с соизволения Всевышнего». Конец цитаты.
Ар-Рагиб70 в «Лексике Корана» говорил: «В результате рассмотрения айатов в
сопоставлении друг с другом они могут быть разделены на три вида:
— совершенно бесспорные;
— полностью неочевидные;
— бесспорные в одном отношении и неочевидные в другом отношении.
Совокупность неочевидных айатов делится на три вида:
— неочевидное с точки зрения выражения (lafz);
— неочевидное с точки зрения значения (ma'na);
— неочевидное с обеих точек зрения вместе. Первый вид делится на два подразделения:
Первое из них связано с отдельными словами (alfazmufrada), когда они либо необычны
(ghanb), например, abb«растения» (80:31) или yaziffuna«прибежав толпами» (37:94)71 ,
либо многозначны, [7] например, у ad«рука» и yarriin«десница, правая руа»72 .
Второе подразделение связано со сложным составным выражением (jumlatal-kalamal-
murakkab), и в нем выделяются три вида:
Один вид — это результат сжатия (ikhtisar) речи, например: «А если вы боитесь, что не
будете справедливы с сиротами, то женитесь на тех, что приятны вам...» (4:3)73.
Другой вид — это результат распространения (bast) речи, например: «...нет ничего,
подобного Ему (ka-mithlihi)...» (42:11). Если бы было сказано mithlahu, было бы ясней для
слушающего74 .
Еще один вид — результат построения (nazm) речи, например: «... ниспослал Своему рабу
книгу и не сделал в ней кривизны! — прямую...» (18:1—2). Подразумевается (taqdir) же
вот что: «ниспослал Своему рабу книгу прямую и не сделал в ней кривизны» .
Неочевидное с точки зрения значения — это описания (awsaf) Всевышнего и описания
воскресения, ведь эти описания не представимы (latatasawwar) для нас, так как в наших
душах нет образа того, что мы не ощущали чувствами, или что неоднородно с пей
(laysaminjinsih).
Неочевидное с обеих точек зрения вместе бывает пяти видов:
Первый вид имеет отношение к количеству (kammiyya), например, имеют ли слова общий
или частный смысл76 , как в словах: «...то избивайте многобожников...» (9:5)77
Второй вид имеет отношение к качеству (kayfiyya), например, обязывают ли слова (wujub)
или предлагают (nadb), как в словах: «...то женитесь на тех, что приятны вам, из
женщин...» (4:3) .
Третий вид имеет отношение ко времени, например, отменяющее и отмененное, как в
словах: «...Бойтесь Аллаха должным страхом к Нему...» (3:102) .
Четвертый вид имеет отношение к месту и вещам, которые в нем происходили, например:
«Не в том благочестие, чтобы входить вам в дома с задней стороны...» (2:189) или
«Отсрочка — только увеличение неверия» (9:37). Для того, кто не знает обычаев арабов во
времена невежества, будет трудно дать толкование этого айата 80 .
Пятый вид имеет отношение к условиям, в зависимости от которых действие является
либо правильным, либо неправильным, например, условия молитвы или брака».
Он же говорил: «Такова, насколько можно представить, сумма разновидностей, учитывая,
что комментаторы не выходят за круг этих вариантов при толковании неочевидного.
Далее же неочевидное можно разделить на три вида: Один вид — это то, знание чего
невозможно, например, время наступления Часа или прихода Зверя 81 и тому подобное.
Другой вид — это то, что человек может узнать, например, редкие слова или сложные
установления (ahkamghaliqa)82
И еще один вид, который находится между первыми двумя, — это то, что знают только
некоторые из твердых в знаниях, а от тех, кто ниже их, это скрыто. Именно на этот вид
указывают слова, сказанные посланником Аллаха, да благословит его Аллах и
приветствует, об Ибн 'Аббасе: «Боже! Наставь (faqqih) его в религии и научи его
истолкованию (ta'wil)».
Если ты изучил этот вопрос, ты поймешь, что и завершение фразы после слов: «Знает его
истолкование только Аллах», и соединение этих слов со словами: «...и твердые в знаниях»
возможны, и что у каждого из этих вариантов есть свое обоснование, на что указывает
подробное объяснение, приведенное выше». Конец цитаты.
Имам Фахр ад-Дин ар-Рази83 говорил: «Для того, чтобы предпочесть для какого-то
выражения менее вероятный вариант более вероятному, необходимо отдельное указание
(datilmunfasil).
на этот счет. Это указание может быть либо словесным (lafziyy), либо рациональным
('aqliyy)84.
Первое из них не может учитываться в вопросах законоведческой науки (masailusuliyya),
ибо оно не является категорическим (qati'). Ведь оно основывается на исключении (intifa)
десяти известных возможностей (ihtimalat). Исключение же их основывается на мнении
(maznun)85 , а основанное на мнении тоже есть всего лишь предположение (maznun), а
основанное на предположении (zanniyy) недостаточно для решения вопросов, связанных с
основаниями закона.
Что касается рационального указания, то оно заставляет отказаться от явного смысла
(zahir) высказывания на том основании, что явный смысл невозможен. Установить же
разумом, что подразумеваемый смысл именно таков, невозможно, ибо это путь
предпочтения одного иносказания (majaz) другому, одного истолкования (ta'wil) другому,
а такое предпочтение возможно только при наличии прямого словесного указания, однако
и словесное указание для такого предпочтения слабовато, ведь оно сообщает лишь
предположение, а предположением не руководствуются при категорическом решении
правовых вопросов. Именно поэтому имамы, стремившиеся к истине, как прежде, так и
теперь, предпочитали ограничиваться тем, что устанавливали невозможность прямого
смысла высказывания после обнаружения категорического указания на это, и не
занимались попытками определить истолкование». Конец цитаты.
Этих слов имама достаточно!

Раздел.
[О разряде неочевидного — айатах атрибутов Всевышнего]86
К неочевидным относятся айаты атрибутов (ayatas-sifat). Отдельное сочинение на эту тему
написал Ибн ал-Лаббан87 . Примеры этого:
— «Милосердный — на троне Он утвердился» (20:5).
— «...Всякая вещь гибнет, кроме Его лика...» (28:88).
— «и остается лик твоего Господа...» (55:27).
— «...чтобы ты был выращен на Моих глазах» (20:39).
— «...Рука Аллаха — над их руками» (48:10).
— «...и небеса скручены Его десницей» (39:67)88.
Большинство людей сунны, в том числе древние, и хадисоведы сходятся на том, что в эти
айаты нужно верить и положиться на то, что Всевышний знает, что имеется в виду. [8] Мы
не толкуем их, вверяя Ему истинный их смысл.
Абу-л-Касим ал-Лалика'и89 в «Сунан» выводил через извод Курры ибн Халида90 от ал-
Хасана91 , а тот — от своей матери92 , а та — от Умм Саламы93 , которая по поводу слов
Всевышнего: «Милосердный — Он утвердился на троне» (20:5) говорила: «Как (kayfa) —
невозможно осознать (ghayrma'qiil), «утвердился» — вещь не непонятная (ghayrmajhul),
принятие этого (iqrarbih) относится к вере, а неприятие этого (juhudbih) — неверие (kufr)».
Он же выводил от Раби'ы ибн Аби Абд ар-Рахмана94 , которого спросили о словах Его:
«Милосердный — Он утвердился на троне», а он ответил: «Вера — дело не непонятное,
как — невозможно осознать, послание (risala) — от Аллаха, на пророке — ясное
изложение (baldghmubm), на нас же — доверие (tasdTq)».
Он же выводил от Малика95 , которого спросили об этом айате, а он ответил: «Как (kayfa)
— невозможно осознать (ghayrma'qiil), «утвердился» — вещь не непонятная (ghayrmajhul),
верить в это — обязательно, расспрашивать об этом — нововведение(bid'a)96».
Байхаки выводил от него же, что он говорил: «Он — таков, каким Он себя описал
(wasafa). Не спрашивают, как да как». Это предание — возведенное (marfu).
Лалика'и выводил от Мухаммада ибн ал-Хасана97 , который говорил: «Все законоведы от
Востока до Запада согласны в том, что в атрибуты (sifat) нужно верить, без толкования
(tafsir) и без уподобления (tashbih) 98».
Тирмизи в рассуждении о хадисах лицезрения (ги'уа) 99 говорил: «Имамы людей знания,
такие как Суфйан ас-Саури100 , Малик, Ибн ал-Мубарак101 , Ибн 'Уйайна102 , Ваки'103 и
другие, придерживались относительно этого следующего подхода: «Мы передаем эти
хадисы так, как они были сказаны, и верим в них. О них не спрашивают: как? Мы их не
толкуем и не выдумываем всякое». Некоторые люди сунны полагали, что нам следует
истолковывать их так, чтобы это соответствовало бы величию Всевышнего. Так считали
поздние ученые. Имам ал-Харамайн104 сначала придерживался этого мнения, а потом
отказался от него, сказав в «Низамовом послании»105 : «То, что мы принимаем как
религию и в соответствии с чем мы исповедуем веру в Аллаха, это следование первым
поколениям (salaf) общины, а они ввели обычай не вдаваться в рассуждение об их
смысле».
Ибн ас-Салах106 говорил: «Именно этому подходу следовали основоположники и
руководители общины, его имамы и учителя законоведов, к этому призывали имамы и
выдающиеся деятели ха-дисоведения. Никто из богословов нашего круга не отказывается
от него и не отрицает его».
Ибн Бархан107 избрал путь истолкования. Он говорил: «Источник расхождений между
двумя группами, может ли быть в Коране нечто, смысла чего мы не знаем, или нет? Но
ведь это знают твердые в знаниях».
Ибн Дакик ал-'Ид108 занимал среднюю позицию. Он говорил: «Если истолкование
остается близким к языку арабов, оно не отрицается. Если же оно отходит далеко, то мы
его не принимаем. Мы верим в смысл сказанного тем образом, какой был задуман,
отрешаясь от всего неподобающего».
Он же говорил: «Тот смысл, который в подобных словах явствует из речевого общения
(takhatub) арабов, мы принимаем без всяких колебаний. Пример этому— слова
Всевышнего: «...Горе мне за то, что я не радела в сторону (janb) Аллаха» (39:56), где мы
исходим из понимания: «в отношении истины Аллаха и то, что неотъемлемо от этого» 109 .

Раздел.
[Упоминание того, что я обнаружил из истолкований таких айатов по
методу людей сунны110.]
[Толкование istawa(20:5)]

Из этого — атрибут «утвердился» (istiwa)111 . Всего я обнаружил семь ответов:

Первый из них: Мукатил112 и Калби113 передавали от Ибн 'Аббаса, что istawa употреблено
в значении istaqarra«обосновался, утвердился, укрепился». Однако если это мнение верно,
оно само нуждается в истолковании, так как в понятии istiqrarесть ощущение телесности
(tajsim).
Второй ответ: istawaупотреблено в значении istawla «овладевать, захватывать».
Это мнение должно быть отведено по двум соображениям: Во-первых: Всевышний
владеет обоими мирами, раем и адом, и их обитателями, так какой же смысл в особом
упоминании трона;
Во-вторых: захватывают после насилия и одоления, а Всевышний, слава Ему, непричастен
к этому114 .
Лалика'и в «Сунан» передавал от Ибн ал-А'раби115 , которого спросили о значении istawa,
и он ответил: «Он — на троне, как Он сам сообщил». Ему сказали: «Абу 'Абдаллах, оно
употреблено в значении istawla», а он сказал: «Замолчи. Не говорят «он захватил (istawla)
какую-то вещь», если нет у него оппонента, но если один из двух одолел, то говорят, что
он захватил (istawla) ее».
Третий ответ: что это слово употреблено в значении sa'ida«взошел, поднялся на...». [9] Это
утверждал Абу 'Убайд116.
Данное мнение следует отвести на том основании, что Всевышний непричастен и к
подъему (su'ud)117.
Четвертый ответ: Толкование этих слов таково: «Милосердный — возвышен ('aid)», то
есть, приподнят (irtafa'a) как производное от 'uluww«возвышение» , а «трон утвержден
(istawa) — для него (lahu) ». Это передавал Исма'ил ад-Дарир в своем комментарии.
Данное мнение следует отвести по двум соображениям: во-первых, толкователь сделал 'ala
глаголом, а это — по общему согласию — предлог, а если бы это и был глагол, то он
должен был бы писаться с алифом на конце, как, например, в словах Всевышнего:
«...превознесся ('aia) на земле...» (28:4);
во-вторых, толкователь поставил слово «трон» ('arsh) в именительном падеже (raf), но
никто из чтецов не читал его в этом падеже.
Пятый ответ: Высказывание завершено после слов Его: «Милосердный на троне...», а
затем начинается снова в словах Всевышнего: «...Утверждено (istawa) для него то, что на
небесах, и то, что на земле» (20:5—6)121.
Это должно быть отведено на том основании, что данное объяснение нарушает строй
(nazm) и смысл айата.
Я говорю, что к тому же оно не решает вопроса со словами Всевышнего: «...потом
утвердился на троне» (7:54; 10:3; 13:2; 25:59; 32:4; 57:4).
Шестой ответ: Смысл istawa— «приступил (к сотворению трона) и задумал (его
творение)», как в словах Всевышнего: «Потом обратился (istawa) Он к небесам — а они
были дымом...» (41:11), то есть, задумал и решил сотворить их.
Так утверждали ал-Фарра'122 , Аш'ари123 и некоторые знатоки смыслов Корана. Исма'ил
ад-Дарир говорил: «Это верное мнение».
Я же говорю: «Это толкование маловероятно, поскольку глагол управляет предлогом 'aia.
Если бы значение было таково, как они утверждали, то он управлял бы предлогом На, как
в словах Всевышнего: «Потом обратился Он (istawailа) к небесам...» (41:11).
Седьмой ответ: Ибн ал-Лаббан говорил: Глагол istawaотносится к Всевышнему и означает
он — «явил справедливость» (i'tadala), то есть, «творил справедливость» (qamabi-Z-`adl),
как В словах Всевышнего: «...творящие правду (qa'imanbi-1-qist)...» (3:18). Справедливость
же ('adl) и есть istiwa. Выражает же рассматриваемый глагол следующий смысл: По
величию Своему Он дал каждой вещи, которую сотворил, ее меру (mawzun),
определенную Eго предельной мудростью124.

[Толкование nafs(5:116; 3:28)]

Еще из этого — nafs«душа, сам» в словах Всевышнего: «...Ты таешь то, что у меня в душе,
а я не знаю, что у Тебя в душе (nafs)...» (5:116).
Это можно объяснить так: Данное выражение употреблено как уподобление (mushakala), а
имеется в виду «сокровенное» (ghayb), ибо оно скрыто как душа.
Еще из этого — «Аллах предостерегает вас от самого Себя (nafsahu)...» (3:28)125 , то есть,
от наказания Своего ('uqubatihi). Л еще говорили: от Себя (iyyahu) 126.
Сухайли127 говорил: «Слово nafsвыражает суть существования (wujud) без всякого
добавочного смысла. В ходу от того же корня слова «ценность» (nafdsa) и «нечто
драгоценное (nafis)», так что это слово пригодно для высказывания о Господе,
благословен Он и превелик».
Ибн ал-Лаббан говорил: «Ученые давали этому разные истолкования, в том числе такое:
словом «душа» обозначают dhat«личность, субъект».
Однако, хотя это значение и распространено в языке, но в том айате (5:116 — ДФ) глагол
управляет словом nafsкак обстоятельством с помощью предлога fi «в», что совершенно
невозможно в отношении Всевышнего».
Другие истолковывали nafs через «сокровенное» (ghayb), то есть, полагали, что этот айат
значит: «а я не знаю сокровенное и тайное в Тебе».
Данное истолкование — хорошее, поскольку в конце айата сказано: «...ведь Ты —
ведающий скрытое» (5:116).

[Толкование wajh(2:115; 6:52; 76:9; 92:20)]

Из этого — wajh«лицо, лик», что истолковывается как «личность» (dhat).

Ибн ал-Лаббан говорил о словах Всевышнего: «стремясь к лику Его» (6:52); «Мы ведь
кормим вас ради лика Божия...» (76:9); «если не из стремления к лику Господа его
высочайшего» (92:20), что в них имеется в виду искренность побуждений.
Другой ученый говорил, что в словах Его: «...там лик Аллаха...» (2:115) имеется в виду
сторона (jiha), в которую Он велел обращаться128.

[Толкование 'ауп (52:48; 54:14; 20:39)]

Из этого — 'аул «глаз», что истолковывается как «зрение» (basar) и «осознание» (idrak).
Однако некоторые ученые говорили: «Это — истинное значение (haqiqa), хотя есть люди,
которые воображают, что это — иносказание (majaz). На самом деле иносказание в том,
что этим словом называют орган человека».
Ибн ал-Лаббан говорил: «Когда «глаз» приписывается Всевышнему, то это — имя для
знамений129 зримых (тиbsira)130, через которые Он, преславен Он, смотрит на
правоверных, и через которые они смотрят на Него.
Всевышний сказал: «Когда же пришли к ним Наши знамения зримые (mubsira)...» (27:13),
и зрение было приписано знамениям впрямую, но и как иносказание, ибо имеется в виду
тот глаз, который приписан Ему.
И еще Он сказал: «Пришли к вам зримые наглядности (basa`ir) от вашего Господа. Кто
узрит, — то для самого себя; а кто слеп, — во вред самому себе...» (6:104)».
Ибн ал-Лаббан добавил: «А слова Его: «Терпи же до решения Господа твоего! Ведь ты
пред Нашими глазами...» (52:48), то есть, пред Нашими знамениями, которыми ты
смотришь на Нас, а Мы смотрим ими на тебя».
Он продолжал: «То, что под глазами тут имеются в виду знамения, подтверждено тем, что
Он прямо связал терпение до решения Господа его с айатами в словах: «Поистине, Мы
низвели тебе Коран ниспосланием. Терпи же до решения Господа твоего...» (76:23—24)».
Он еще говорил: «Что же касается слов Его о ковчеге Нуха: «чтобы плыл он пред Нашими
глазами...» (54:14), то значат они: «пред Нашими знамениями». На это указывают слова
Его: «И сказал он: «Плывите в нем, во имя Аллаха его движение и остановка...» (11:41)131.
Он еще говорил: «А слова: «...чтобы ты был выращен на Моих глазах» (20:29) означают:
по установлению (hukm) Моего айата, который Я открыл твоей матери: «...Питай его; а
когда будешь бояться за него, то брось его в море...» и далее до конца айата (28:7)».
Ц итата завершена132.
Другой же ученый сказал: [10] «В этих айатах имеется в виду Его охрана (kala'a), то есть,
Его попечение (hifz)».

[Толкование yad (38:75; 48:10; 36:71; 57:29) и yaimin (39:67)]

Из этого — yad «рука» в словах Его: «...что Я создал Своими руками» (38:75), «...Рука
Аллаха— над их руками...» (48:10), «...из того, что сделано Нашими руками...» (36:71),
«...и что милость в руке Аллаха...» (57:29). Во всех этих случаях рассматриваемое слово
истолковывается как «могущество» (qudra).
Сухайли говорил: «Слово «рука» (yad) исходно, как и «зрение» (basar) — это
характеристика (sifa) характеризуемого объекта (mawsuf). Именно поэтому Всевышний,
преславен Он и превелик, употребляет в похвале руки (aydi) рядом со зрением (absar) в
словах: «... обладателей рук (aydi) и зрения (absar)» (38:45)134 . Он восхваляет их не за
наличие соответствующих частей тела (jawarih), ведь хвалят за качества (sifat), а не за
материальные предметы (jawahir)».
Он же говорил: «Поэтому Аш'ари говорил: «Слово yad— это качество (sifa)» и исключал
наличие в нем прямого значения (shar) 135 . Значение же этого атрибута, как
представляется, близко к значению qudra«могущество», только yad передает более
частный смысл, a qudra— более общий. Точно также mahabba«любовь» относится к
irada«желанию» и mashi'a«хотению». Кроме того, в слове «рука» обязательно
присутствует особый почет».
Багави136 говорил по поводу выражения: «...Своими руками» (38:75): «То, что Аллах на
самом деле употребил слово yad в двойственном числе, указывает на то, что оно
употреблено не в значении «могущества» (qudra), «силы» (quwwa) или «благодеяния»
(ni'ma), но что это — один из атрибутов Его личности (dhat)».
Муджахид говорил: «Слово yad здесь употреблено как связка (sila) или как подтверждение
(ta'kid), как в словах Его «и остается лик твоего Господа» (55:27)137.
Багави в связи с этим говорил: «Это не убедительное истолкование, поскольку будь это
всего лишь связка, то Иблис мог бы сказать: «Если Ты сотворил его, то ведь Ты и меня
сотворил». Точно так же и с «могуществом» и с «благодеянием», ибо в творении Адам
ничем не превосходил бы Иблиса».
Ибн ал-Лаббан говорил: «Если ты спросишь: «В чем же суть упоминания рук в
сотворении Адама?», я отвечу: «Аллах знает, что Он имел в виду».
Однако из размышлений над его книгой я заключил, что «руки» — это метафора света Его
могущества, существующего благодаря атрибуту Его достоинства (fadl), и света Его
могущества, существующего благодаря атрибуту Его справедливости ('adl). Таким
образом, Он сообщил нам, что Он выделил и почтил Адама тем, что соединил в его
творении Свое достоинство и Свою справедливость.
Ибн ал-Лаббан еще сказал: «Носителем достоинства является десница (yamin), которую
Он, преславен Он и возвышен, упомянул в словах: «...и небеса скручены Его десницей»
(39:67)».

[Толкование saq(68:42)]

Из этого — saq«голень» в словах Его: «в тот день, когда откроются голени...» (68:42), где
под этим словом подразумевается бедствия (shidda) и великое событие (amr 'azim). Как
говорят: «война закипела» (qamat 'alasaq).
Ал-Хаким в «Дополнении» выводил через извод 'Икримы от Ибн 'Аббаса, который, когда
его спросили о словах Всевышнего: «в тот день, когда откроются голени...», сказал: «Если
что-то в Коране остается для вас скрытым, то ищите это в поэзии, ведь она — архив
(diwan) арабов. Разве вы не слышали сказанное поэтом (раджаз):

Погоди обниматься, худшее впереди.

Твои родичи постановили для меня рубить головы.
И война между нами закипела (qamat 'alasaq)».
Ибн 'Аббас добавил: «Имеется в виду день скорби и бедствий».

[Толкование janb(39:56)]

Из этого — janb«бок, сторона» в словах Всевышнего: «...за то, что я не радела в сторону
(janb) Аллаха» (39:56), то есть, не радела в повиновении Ему и в воздании Ему должного,
ибо нерадение бывает в отношении этого, а не в отношении известного всем бока.
[Толкование атрибута близости — qurb (2:186; 50:16)]
Из этого — атрибут близости (qurb) в словах Всевышнего: «...то ведь Я — близок
(qarib)...» (2:186); «...и Мы ближе (aqrab) к нему, чем шейная артерия» (50:16), а имеется в
виду: Своим знанием.

[Толкование атрибута нахождения выше — fawqiyya(6:18; 16:50)]

Из этого — атрибут нахождения выше (fawqiyya) в словах Всевышнего: «Он властвует

над (fawqa) Своими рабами...» (6:18); «Они боятся своего Господа над (fawqa) ними...»
(16:50). Имеется же в виду нахождение свыше не в пространственном смысле. Так Фараон
сказал: «...Мы одержим над (fawqa) ними верх» (7:127), и нет никакого сомнения в том,
что он не имел в виду пространственное соотношение.

[Толкование атрибута прихода — та' (89:22; 6:158) и ухода —

dhahab(5:24)]

Из этого — атрибут прихода (majt) в словах Всевышнего: «и придет (ja'a) твой

Господь...» (89:22); «...или придет (ya'tiya) твой Господь...» (6:158), то есть, придет Его
повеление (amr), ведь царь приходит своим повелением или своим поручением. Как
сказал Всевышний: «...и по повелению Его они действуют» (21:27), словно прямо
указав на то, что мы сказали выше.
Точно так же и слова Его: «Иди (idhhab) же ты и твой Господь и сражайтесь
вдвоем...» (5:24), то есть, иди же ты с твоим Господом, иначе говоря, с Его
одобрением и с Его силой.

[Атрибут любви — hubb(89:22; 6:158)]

Из этого — атрибут любви (hubb) в словах Всевышнего: «...которых Он любит и

которые любят Его...» (5:54); «...то следуйте за мной, будет любить вас тогда
Аллах...» (3:31).
[Атрибут гнева — ghadab(48:6)]

А также атрибут гнева (ghadab) в словах Весвышнего: «...и разгневался Аллах на

них...» (48:6).

[Атрибут довольства — rida (5:119)]

А также атрибут (rida) в словах Всевышнего: «...Аллах доволен [11] ими...» (5:119).

[Атрибут удивления — `ajab(5:119)]

А также атрибут удивления ('ajab) в словах Всевышнего «Я поражен...» (37:12) с

даммой над та ('ajibtu) и в словах Его: «Если ты и удивляешься, то удивительны
слова их...» (13:5).

[Атрибут милосердия — rahma]

А также атрибут милосердия (rahma) во многих айатах.

Ученые говорили: «Каждый атрибут, который в его настоящем значении
неприменим к Аллаху, толкуется через то, что с ним неразрывно связано».
Имам Фахр ад-Дин говорил: «Все душевные акциденции (a'radnafsaniyya), такие как
милосердие, веселье, радость, гнев, застенчивость, хитрость, насмешка, имеют
начало и имеют цель.
Возьмем, например, гнев. Начало его — кипение крови сердца, а цель его —
стремление причинить вред тому, на кого он направлен. Слово же ghadab«гнев» в
отношении Аллаха не обозначает начало этого чувства, то есть, кипения крови
сердца, а охватывает лишь цель его, а именно, стремление причинить вред.
То же самое относится и к застенчивости (haya). Ее начало — это запинка, которая
случается в душе, а цель ее — отказ от действия. Слово же haya«застенчивость,
скромность» в отношении Аллаха не может обозначать ни отказа от действия, ни
запинки в душе139». Цитата завершена.
Ал-Хусайн ибн Фадл140 говорил: «Удивление ('ajab) со стороны Аллаха — это
неприятие (inkar) чего-то и возвеличивание (ta'zlm) его».
Спросили как-то ал-Джунайда141 о словах Всевышнего: «Если ты и удивляешься, то
удивительны слова их...» (13:5), а он ответил: «Аллах ничему не удивляется, Он
просто согласился со Своим посланником».
Он еще говорил: «Слова «Если ты и удивляешься, то удивительны слова их...»
сказаны в соответствии с тем, как мы говорим».

[Толкование 'inda(7:206; 5:52)]

Из этого — слово 'indaв словах Всевышнего: «...у ('inda) твоего Господа...» (7:206);
«...от Себя (min 'indihi)...» (5:52). Смысл же употребления этого слова — указание на
благосклонность, возвышенность и прочность положения.

[Толкование (57:4)]

Из этого — слова Всевышнего: «...И Он — с вами, где бы вы ни были...» (57:4), а

имеется в виду: с вами Своим знанием.
[Толкование (6:3)]

А также слова Его: «Он — Аллах в небесах и на земле; знает тайное ваше...» (6:3).
Байхаки говорил: «Вернее всего, что смысл этого, что Ему поклоняются и на
небесах, и на земле, как в словах Всевышнего: «Он — тот, кто в небесах Бог и на
земле Бог...» (43:84)».
Аш'ари говорил: «Обстоятельственный оборот (zarf) присоединен к глаголу
ya'lamu«знает», то есть, смысл таков: «...знает то, что в небесах и на земле».

[Толкование (55:31)]

Из этого — слова Всевышнего: «Освободимся Мы для вас, (обе) тяжкие твари!»

(55:31), что значит: обратимся к воздаянию вам.

Поучение.
[Айат (85:12) — не из неочевидного]

Ибн ал-Лаббан говорил: К неочевидному не относятся слова Всевышнего:

«Поистине, мощь твоего Господа сильна!» (85:12), поскольку Он сам дал этому
толкование в словах: «Ведь Он начинает и возвращает» (85:13), указав на то, что Его
«мощь» (batsh) выражает то, что Он распоряжается началом и возвращением, равно
как и все то, что Он делает со Своими творениями.

Раздел.
[О разряде неочевидного — буквенных зачинах сур]142
[Буквенные зачины — тайна, которой не знает никто]

К неочевидному относятся начала (await) сур. Согласно мнению большинства они

относятся к тайнам, которые не знает никто, кроме Всевышнего. Ибн ал-Мунзир и
другие передавали от Ша'би143 , которого спросили о зачинах (fawatih) сур, а он
ответил: «В каждой книге есть тайна. Тайна этого Корана — зачины сур».

[Варианты истолкования буквенных зачинов]

Другие пытались проникнуть в их смысл.

[Буквы в зачинах — сокращения имен Аллаха]

Так, Ибн Аби Хатим и другие выводили через извод Абу-д-Духа144 от Ибн 'Аббаса,
который по поводу «Алиф-лам-мим» сказал: andallaha'lam«Я — Аллах — знаю»145 , а
по поводу «алиф-лам-мим-сад» сказал: anaallahafsil146 «Я —Аллах — решаю»147 ,
а по поводу «алиф-лам-ра» сказал: anaallahara«Я — Аллах — вижу».
Он же выводил через извод Са'ида ибн Джубайра148 от Ибн 'Аббаса, что тот по
поводу зачинов «алиф-лам-мим», «ха-мим»,«нун» говорил: «ото — разрозненное
имя»149.
Он же выводил через извод 'Икримы от Ибн 'Аббаса, что тот говорил: «Алиф-лам-
мим, ха-мим и нун — это разрозненные харфы ar-rahman(«Милосердный»)».
Абу-ш-Шайх150 выводил от Мухаммада ибн Ка'ба ал-Курази151, что тот говорил:
«Алиф-лам-мим — это из ar-rahman».
Он же выводил от него же, что он говорил: «В «алиф-лам-мим-сад» алиф — из allah,
мим — из ar-rahman, сад — из as-samad»152.
Он же выводил еще от ад-Даххака, что тот по поводу «алиф-лам-мим-сад» говорил:
anaallahas-sadiq«Я — Аллах — Искреннии 153».
Говорили, что смысл «алиф-лам-мим-сад» — это al-musawwir «Образователь,
Создатель образов»154.
Еще говорили, что смысл «алиф-лам-ра» — это: andallaha'lamwa-arfa' «Я — Аллах
— знаю и поднимаю».
Это мнение передавал Кирмани в своей книге «Диковины»155.
Ал-Хаким и другие передавали через извод Са'ида ибн Джубайра от Ибн Аббаса,
который по поводу «каф-ха-йа-'айн-сад» сказал: «Каф — от karim«Щедрый», ха —
от hadi«Ведущий», йа — от hakim«Мудрый», 'айн— от 'alim«Знающий», сад — от
sadiq«Искренний»156.
Ал-Хаким передавал также в другой редакции от Са'ида, а тот — от Ибн Аббаса, что
тот по поводу «каф-ха-йа-'айн-сад» говорил: «kafinhadinamin 'azizsadiq»
(«Самодостаточный Ведущий Верный Могучий Искренний» 157.
Ибн Аби Хатим выводил через извод Судди158 от Абу Малика159 и [12] Абу Салиха160,
а те — от Ибн Аббаса, а также от Мурры161, а тот — от Ибн Маc'уда и ряда
сподвижников, что ими по поводу «каф-ха-йа-'айн-сад» было сказано: «Это —
рассыпанный алфавит: каф — от malik «Царь», ха — от allah «Аллах», йа и 'айн —
от 'aziz «Могучий», сад — от musawwir «Создатель образов»162.
Он же выводил от Мухаммада ибн Ка'ба похожее предание, однако в этой версии
сказано: «Сад — от as-samad».
Са'ид ибн Мансур и Ибн Мардавайх выводили в другом изводе от Са'ида163, а тот —
от Ибн 'Аббаса, что тот по поводу «каф-ха-йа-'айн-сад» сказал: «kabirhadinamin
'azizsadiq»164.
Ибн Мардавайх выводил через извод Калби от Абу Салиха, а тот — от Ибн Аббаса,
что тот по поводу «каф-ха-йа-'айн-сад» сказал: «Каф — это al-
kafi«Самодостаточный», ха — это al-hadi«Ведущий», 'айн — это al-'alim«Знающий»,
сад — это as-sadiq«Искренний».165
Он же выводил через извод Йусуфа ибн Атиййи166, который говорил: Калби
спросили о «каф-ха-йа-'айн-сад», а он в ответ привел хадис от Абу Салиха, а тот — от
Умм Хани'167, а та — от посланника Аллаха, да благословит его Аллах и
приветствует, который сказал: «kafinhadinamin 'alimsadiq» («Самодостаточный
Ведущий Верный Знающий Искренний»168
Ибн Аби Хатим выводил от 'Икримы, который говорил, что «каф-ха-йа-'айн-сад» —
это «anaal-kabiranaal-hadialiyyaminsadiq» («Я — Большой, Я — Ведущий; Высокий
Верный И« скреннии»)169.

Он же выводил от Мухаммада ибн Ка'ба , который по поводу «та-ха» говорил, что та

— из dhu-t-tul«Обладающий длиной, протяженностью»171.
Он же выводил от него же, что в «та-син-мим» та — из dhu-t-tul, син — из al-quddus
«Священный», а мим — из ar-rahim М илостивый»172.
Он же выводил от Са'ида ибн Джубайра, который по поводу «ха-мим» говорил: «Ха
— извлечено (ushtuqqat) из ar-rahman«Милосердный», а мим — извлечено из ar-
rahim«Милостивый»173.
Он же выводил от Мухаммада ибн Ка'ба, который по поводу «ха-мим-'айн-син-каф»
говорил: «Ха и мим — из ar-rahman, 'айн — из al-'alim, син — из al-quddus, каф — из
al-qahir«Сокрушающий».
Он же выводил от Муджахида, который говорил: «Все зачины сур — это
рассыпанный алфавит (hija` muqatta')».
Он же выводил от Салима ибн 'Абдаллаха174, который говорил, что «алиф-лам-
мим», «ха-мим», «нун» и тому подобное — это рассыпанное имя Аллаха.
Он же выводил от Судди, который говорил: «Зачины сур — это имена из имен
Господа, да славится Его величие, которые рассыпаны в Коране».
Кирмани по поводу «каф» передавал, что это харф из имени Его: qadir «Могучий» и
qahir «Сокрушающий».
Другой ученый передавал по поводу «нун», что это ключ к именам Всевышнего: nur
«Свет», nasir «Помогающий».
Все эти высказывания сводится к одному мнению, а именно, что эти зачины — суть
разрозненные буквы, и что каждый харф из них взят из одного из имен Всевышнего.
Употребление же части слова известно в арабском языке. Так, поэт сказал
(раджаз)175:
Я сказал ей: «Стой!» (qifi), а она сказала: «qaf».
«qaf» — то есть, «Я стою» (waqaftu).
Еще сказал поэт (раджаз)177:
За добро — добром, а если зло, «т» (fа).
Но не хочу я зла, если ты не «х» (ta).
Смысл же таков: fa значит fa-sharr«...(а если зло), то зло»; ta значит «...(если ты не)
хочешь» (tasha'u)178 .
И еще сказал поэт (раджаз):
Призвал он их не взнуздывать, если не «с» (ta). А они все вместе сказали: «Раз так,
«т» (fa). Смысл же таков: ta значит tarkabun«... (если не) садятся верхом»; fa значит
fa-rkabu«...(Раз так), то садитесь».

Это мнение предпочел аз-Заджжадж179, который говорил:

«Арабы произносят один харф, которым указывают на слово, в котором он есть».

[Из букв зачинов можно сложить величайшее имя Аллаха]

Говорили еще, что они обозначают величайшее имя Всевышнего, однако мы не

знаем, как его из них составить. Так передавал это мнение Ибн 'Атиййа180.
Ибн Джарир выводил с верным иснадом от Ибн Мас'уда, который говорил: «Они
суть величайшее имя Аллаха».
Ибн Аби Хатим выводил через извод Судди, который говорил, что до него дошло от
Ибн 'Аббаса, что тот говорил: «Алиф-лам-мим — это одно из имен Аллаха,
величайшее».

[Каждый зачин целиком — имя Аллаха]

Ибн Джарир и другие выводили через извод 'Али ибн Аби Талхи от Ибн 'Аббаса, что
тот говорил: «Алиф-лам-мим, та-син-мим, сад и тому подобное — это клятва,
которой клянется Аллах, и это — из числа имен Аллаха».
Это утверждение может считаться третьим мнением, а именно, что все они
целиком— имена Аллаха, но может также быть отнесено как к первому, так и ко
второму мнению181.
К первому мнению склонялись Ибн 'Атиййа и другие авторитеты182.
Это мнение подтверждается тем, что выводил Ибн Маджа183 в своем комментарии к
Корану через извод Нафи'а ибн Аби Ну'айма Чтеца184 [13] от Фатимы бинт 'Али ибн
Аби Талиб , что та слышала, как 'Али ибн Аби Талиб186 говорил: «О, Каф-ха-йа-'айн-
сад, прости меня!».
Это подтверждается также тем, что выводил Ибн Аби Хатим от ар-Раби'а ибн
Анаса187, который по поводу «каф-ха-йа-'айн-сад» говорил, что это значит: «О, тот,
кто берет под опеку, но кого никто не сможет взять под опеку!».
Он же выводил от Ашхаба188, который говорил: «Я спросил Малика ибн Анаса:
«Следует ли кому-то называться «Иа-син»? Он же ответил: «Я не думаю, что
следует, ибо Аллах сказал: «Йа-син. Клянусь Кораном мудрым» (36:1—2), как бы
говоря: «Вот Мое имя. Я назвался им».

[Буквенные зачины — это имена Корана]

Еще говорили, что зачины — это имена Корана, подобные таким именам, как
Различение (furqan) или Напоминание (dhikr) 189sup>
Это мнение выводил 'Абд ар-Раззак от Катады.
Ибн Аби Хатим выводил это же мнение в таких словах: «Ка ждые буквы алфавита в
Коране — это одно из имен Корана».

[Буквенные зачины — это имена сур]

Еще говорили, что это — имена сур.

Это мнение передавал Маварди и другие от Зайда ибн Аслама190.
Автор «Кашшафа»191 приписывал его большинству.

[Буквы — это особые зачины сур]

Еще говорили, что это — особые зачины сур, подобные тому, как в начале касыд
говорят bal «но» или la bal«нет, но» 192.
Ибн Джарир выводил через извод Саури193 от Ибн Аби Нуджайха192, а тот — от
Муджахида, который говорил: «АлиФ - лам-мим, ха-мим, алиф-лам-мим-сад, сад и
тому подобное — это зачины, которыми Аллах открывает Свой Коран».
Абу-ш-Шайх выводил через извод Ибн Джурайджа195 , который говорил, что
Муджахид полагал: «Алиф-лам-мим и алиф-лам-ра — это зачины, которыми Аллах
открывает Коран». Ибн Джурайдж продолжал: «Я спросил Муджахида: " разве
нельзя говорить, что это — имена?". Он же ответил «Нет».

[Зачины — это буквенный счет]

Еще говорили, что это счет абиджад для указания срока для этой общины.
Ибн Исхак197 выводил от Калби, а тот — от Абу Салиха, а тот — от Ибн 'Аббаса, а
тот — от Джабира ибн 'Абдаллаха ибн Ри аба198, который говорил:
Абу Иасир ибн Ахтаб199 с группой иудеев проходил мимо посланника Аллаха, да
благословит его Аллах и приветствует, когда тот читал начало суры «Корова»:
«Алиф-лам-мим. Эта книга — нет сомнения в том...» (2:1—2).
Он пришел к своему брату Хуйаййу ибн Ахтабу200, с которым была группа иудеев, и
сказал: «Вы знаете, что я, клянусь Аллахом, слышал, как Мухаммад читает из
ниспосланного ему: «Алиф-лам-мим. Эта книга...». Тот спросил: «Ты слышал?» Абу
Иасир сказал: «Да».
Тогда Хуйайй со своими друзьями отправился к посланнику Аллаха, да благословит
его Аллах и приветствует, и сказал: «Не помнишь ли читаемое тобой из
ниспосланного тебе: «Алиф-лам-мим. Эта книга...»?».
Тот ответил: «Разумеется».
Тогда иудеи сказали: «Аллах посылал пророков и до тебя. Насколько мы знаем, Он
объявлял каждому пророку, каков срок его власти и какое время отпущено его
общине, кроме тебя. Так вот, алиф — один, лам — тридцать, мим — сорок201.
Получается семьдесят один год. Так неужели мы примем веру пророка, срок власти
которого и время, отпущенное его общине, всего семьдесят один год».
Затем Хуйайй спросил: «А есть ли еще что-то другое?».
Тот ответил: «Да. Алиф-лам-мим-сад».
Хуйайй сказал: «Это весомее и продолжительней. Так вот, алиф — один, лам —
тридцать, мим — сорок, сад — шестьдесят . Получается сто тридцать один год. А еще
что-то есть?»
Ответом было: «Да, алиф-лам-ра»
Хуйайй сказал: «Это еще весомее и продолжительней. Алиф — один, лам —
тридцать, ра — двести. Получается 231 год. А еще что-то есть?».
Ответом было: «Да, алиф-лам-мим-ра».
Хуйайй сказал: «Это еще весомее и продолжительней. Так вот, алиф — один, лам —
тридцать, мим — сорок, ра — двести. Получается 271 год».
Потом же он сказал: «Что-то мы совсем запутались и уже не понимаем, мало тебе
отпущено или много».
И обратившись к своим, произнес: «Вставайте, пошли отсюда».
Абу Иасир же сказал своему брату и тем, кто был с ним: «Кто знает, а может быть
все это вместе дано Мухаммаду. Итак, 71 и 131203 и 231 и 271. Получается 704 года».
Они же сказали: «Дело совсем запуталось».
Некоторые утверждают, что якобы именно о них ниспослан айат: «Он — тот, кто
ниспослал тебе писание; в нем есть айаты бесспорные (muhkamat), которые — мать
книги, и другие — неочевидные (mutashabihat)...» (3:7).
Именно так это предание выводили Ибн Джарир и Ибн ал-Мунзир. Другой же извод
от Ибн Джарира очень запутан.
Ибн Джарир и Ибн Аби Хатим выводили от Абу-л-'Алийи204, который по поводу слов
Его: «алиф-лам-мим» говорил: «Эти три харфа — из числа двадцати девяти, вокруг
которых крутятся языки. И каждый харф из них — ключ к одному из имен
Всевышнего; каждый харф — что-то из милостей и испытаний Его; [14] каждый
харф — срок и время, отпущенные народам:
— Алиф — ключ к имени Аллах; лам — к имени lafif «Добрый»; мим — к имен
majid «Славный».
— Алиф — милость (ala) Аллаха; лам — доброта (lutf) Аллаха; мим — слава
(majd) Аллаха.
— Алиф — год; лам — тридцать лет; мим — сорок лет». Хуваййи205 говорил:
«Один авторитет вывел из слов Всевышнего:
«Алиф-лам-мим. Побеждены румы...» (30:1—2), что мусульмане возьмут Иерусалим
в 583 году206, и так и случилось».
Сухайли207 говорил: «Возможно, что своим числом харфы, стоящие в началах сур,
указывают, если убрать повторы, на срок, отпущенный этой общине».
Ибн Хаджар208 говорил: «Все это — вздор, на который не следует полагаться.
Достоверно передают от Ибн 'Аббаса, да будет доволен им Аллах, что он удерживал
от посчетов по абиджад, указывая, что это относится к колдовству (sihr). И это
вполне вероятно, ведь основания (asl) для этого в законе (sharia) нет.
Кади Абу Бакр ибн ал-Араби говорил своих «Уроках путешествия»: «Среди
бесполезного — наука о разрозненных харфах в начале сур».
До меня дошло об этом около двадцати мнений или более, но я не знаю никого, кто
рассуждал бы об этом со знанием, никого, кто достиг бы в этом понимания.
Я же скажу вот что. Если бы арабы знали, что у этих букв есть какое-то значение, и
знание об этом было бы распространено среди них, они бы первыми выступили с
опровержением перед Пророком, да благословит его Аллах и приветствует. Однако
он читал им «Ха-мим. Разъяснены» (№ 41) и «Сад» (№ 38) и другие суры, но
опровержения от них не последовало. Напротив, они прямо признали красноречие
Корана и чистоту его языка, хотя так желали найти в нем оплошности и неувязки,
которые указали бы совершенно недвусмысленно, что он для них — дело обычное.
[Буквенные зачины — средства привлечения внимания]

Еще говорят, что это — средства привлечения внимания (tanbihat), подобные

обращениям (nida). Ибн 'Атиййа210 считал это мнение расходящимся с утверждением,
что это зачины (fawatih), хотя очевидно, что одно суждение употребляется в смысле
другого.
Так Абу 'Убайда211 говорил: «алиф-лам-мим открывают речь».
Хуваййи же говорил: «Утверждение, что это средства обращения внимания,
состоятельно, ведь Коран — это драгоценная речь и смыслы его драгоценны, и их
должен воспринимать слух внемлющий (mutanabbih). Могло быть так, что в
некоторые моменты Аллах знал, что Пророк, да благословит его Аллах и
приветствует, был занят мирскими делами, и повелевал Джибрилу, чтобы тот,
нисходя, говорил: «алиф-лам-мим», «алиф-лам-ра» и «ха-мим», чтобы Пророк
услышал голос Джибрила и обратился бы к нему, внимая ему».
Он же продолжал: «Обычные же слова, служащие привлечению внимания, такие
как aia, ama212, здесь не употребляются, ибо это выражения, которыми люди
обмениваются между собой в своих речах. Коран же — это речь, не похожая ни на
какую другую речь, и ей подобает употребление для обращения внимания слов
необычных, чтобы тем сильнее поразить слух». Цитата завершена.
Еще говорили, что арабы бывало, слушая Коран, не обращали на него внимания, и
Аллах ниспослал этот дивный строй, чтобы они удивились ему, а удивившись,
начали бы слушать, а вслушавшись, продолжили бы слушать, и тогда растрогались
бы и смягчились бы сердца.
Некоторые полагали, что это еще одно отдельное мнение, хотя очевидно, что это не
так. Сказанное согласуется с каким-то из приведенных мнений, но не образует особое
мнение, ибо в нем нет выражения нового смысла.

[Буквенные зачины — образ строя арабского языка]

Еще говорили, что эти харфы приведены, чтобы указать на то, что Коран составлен
из харфов, а именно из алифа, ба, та, ... И часть харфов была упомянута
разрозненными, а все остальные — составленными в речь, чтобы указать людям, на
языке которых был ниспослан Коран, что он состоит из известных им харфов. В этом
дано им уведомление и указание на то, что они неспособны сочинить что-либо
подобное, хотя и знают, что он ниспослан в известных им харфах, из которых они
строят свою речь.
Еще говорили, что цель их — ознакомление с харфами, из которых строится речь. В
зачинах упомянуто четырнадцать харфов, то есть, половина всех харфов, причем из
каждого рода их упомянута тоже половина213.
Из гортанных харфов (hurufal-halq): ha, 'ayn, ha.
Из тех, что над ними: qaf, kaf.
Из двух губных харфов: тiт.
Из глухих (mahmusa): sin, ha , kaf, sad, ha .
Из смычных (shadlda): hamza, ta, qaf, kaf.
Из веляризованных, или «закрытых» (mutbaqa): ta, sad.
[15] Из звонких (majhura): hamza, mim, lam, 'ayn, ra, ta, qaf, yd', nun.
Из невеляризованных, или «открытых» (munfatiha): hamza, mlm, rа, kaf, ha, 'ayn, sin,
ha, qaf, ya, nun214.
Из харфов высокого подъема, или «приподнятых» (musta'liya): qaf, sad, ta.
Из харфов низкого подъема, или «опущенных» (munkhafida): hamza, lam, mim, ra,
kaf, ha, ya', 'ayn, sin, ha, nun.
Из звонких взрывных харфов (hurufal-qalqala): qaf, ta.
Кроме того, Всевышний упомянул эти харфы по одному, по два харфа, по три, по
четыре и по пять харфов, ибо речь строится именно по этим образцам, и больше
пяти харфов не бывает215.

[Буквенные зачины — знак людям писания]

Еще говорили, что это знак (imara), который Аллах сделал людям писания, указав,
что Он пошлет Мухаммаду писание, в начале сур которого будут разрозненные
буквы.
Вот вкратце те суждения о началах сур, которые я сумел обнаружить 216 .

[Иные суждения об отдельных буквенных зачинах]217

Относительно некоторых зачинов высказывались и другие мнения.

Так, говорили, что «та-ха» и «йа-син» употреблены в значении обращения: «О, муж
(rajul)!», или «О, Мухаммад!», или «О, человек (insan)!», но об этом речь шла в
другом месте.
Говорили, что эти два зачина — два имени из имен Пророка, да благословит его
Аллах и приветствует.
Кирмани говорил в своей книге «Диковины»: «Это мнение подкрепляется тем, что
«йа-син» читали: yaslnaс фатхой над ну-ном 218 , а также слова Его: «alyasln»
(37:130)219.
Еще говорили, что «та-ха» (tah) означает taal-ard «ступай по земле», либо itma'inn
«успокойся, или успокой». Тогда это будет глагол повелительного наклонения, a
ha— местоимение объекта, либо предпаузальная форма, либо же субститут хамзы 220.
Ибн Аби Хатим выводил через извод Са'ида ибн Джубайра от Ибн 'Аббаса, который
говорил, что слова Его: tah«Та-ха» подобны речению: if'al«Делай»221.
Говорили еще, что «та-ха» значит «О, месяц (badr)!». Ведь «та» — это девять, а «ха»
— пять, получается 14, и в этом намек на месяц, ибо он бывает полным именно в 14-
й день.
Это передавал Кирмани в своей книге «Диковины».
По поводу же слов Его: «Йа-син» говорили, что это значит: «О, господин (yasayyid) 222
посланников!».
По поводу же слов Его: «Сад» говорили, что смысл его: «Верно сказал Аллах»
(sadaqaallah).
Говорили еще, что это значит «Клянусь Вечным (as-samad) Производящим (as-sani')
Искренним (sadiq)»223.
Говорили еще, что смысл «сад» — «О, Мухаммад! Твои дела — по Корану», то есть,
мерь ('arid) их Кораном. Другими словами, это повеление сопоставления (musadat) с
ним.224
От ал-Хусайна225 выводили, что он сказал: «Сад — значит «Разговаривай с
Кораном», то есть, смотри в него»226.
Еще выводили от Суфйана ибн Хусайна227, который говорил:
«Ал-Хасан228 читал: sadiwa-l-qu`ran«Сопоставляйте с Кораном»229 и говорил:
«Мерьте ('arid) им».
Еще говорили, что «сад» — это имя, на котором стоит трон Милосердного.
Еще говорили, что это имя моря, в котором оживают мертвые.
Еще говорили, что смысл его: «Вызови отклик (sadi), Мухаммад, в сердцах рабов
Моих».
Все эти толкования приводит Кирмани.
Он же приводил толкование «алиф-лам-мим-сад» от Суфйана ибн Хусайна, что это
значит «Разве Мы не раскрыли тебе твою грудь» (94:1), а также что «ха-мим»
обозначает Пророка, да благословит его Аллах и приветствует.
Говорили еще, что «ха-мим» означает то, что суще (mahuwaka'in).
А по поводу «ха-мим-'айн-син-каф» говорили, что это обозначает гору Каф.
Еще говорили, что «каф» — это гора, которая опоясывает Землю.
Это выводил 'Абд ар-Раззак от Муджахида.
Говорили еще, что «каф» значит: «Клянусь силой сердца (uqsimubi-quwwatqalb)230
Мухаммада, да благословит его Аллах и приветствует».
Говорили еще, что «каф» — из слов Его: «...решено (qudiya) было дело...» (2:210 и
др.), который указывает на остальную часть слова.
Говорили еще, что смысл его: «Стой (qif) 231, Мухаммад, на исполнении своей миссии
и соблюдении того, что тебе велено».
Оба этих толкования приводит Кирмани.
Говорили, что «нун» — это рыба.
Табарани выводил от Ибн 'Аббаса как возведенный хадис: «Первым сотворил Аллах
калам (qalam) и рыбу (hut), а затем приказал каламу: «Пиши!». Калам спросил: «Что
мне писать?». Тогда Он сказал: «Все, что будет вплоть до дня воскресения», а затем
прочел: «Нун. Клянусь каламом...» (68:1)232. Нун— это рыба, а каф — калам».
Говорили еще, что «нун» — это хранимая скрижаль (lawhmahfuz)233 .
Это выводил Ибн Джарир от Ибн Курры234 как возведенный хадис.
Еще говорили, что это чернильница. Это выводили от ал-Хасана235 и
Катады.
Говорили еще, что это чернила. Это приводит Ибн Кутайба236 в своей книге «Глоссы
в Коране».
Говорили еще, что это калам. Это приводит Кирмани со ссылкой на ал-Джахиза237.
Говорили еще, что это одно из имен Пророка, да благословит его Аллах и
приветствует. Это мнение приводит Ибн Асакир 238 в своей книге «Мубхамат».
А в «Достаточном» Ибн Джинни239 говорится, что Ибн 'Аббас читал «ха-мим-син-
каф» без 'айна и говорил: «Син — это каждая секта (firqa), которая будет, а каф —
это каждая община (jama`а), которая будет».
Ибн Джинни говорил: «В этом чтении содержится указание на то, что эти зачины —
разделители (fawasil) между сурами. Ведь если бы это были имена Аллаха, то
никакое искажение в них было бы недопустимо, иначе они перестали быть
таковыми, ведь имена называются точно так, как они есть, и никакие искажения в
них непозволительны».
Кирмани в своей книге «Диковины» говорил по поводу слов Всевышнего: [16]
«Алиф-лам-мим. Разве полагают люди...» (29:1—2): «Вопрос здесь указывает на
то, что буквы отделены от того, что следует за ними в этой суре, и в других тоже».

Заключение

Некто задал вопрос, который сводится к следующему: Превосходит ли бесспорное

неочевидное или нет? Если вы примете второе мнение, то вы разойдетесь с
общепринятым мнением (ijma), а если вы примете первое мнение, то нарушите
принцип, согласно которому все слова Всевышнего, преславен Он, равны друг другу,
и все они ниспосланы с мудростью.
Абу 'Абдаллах ал-Бакрабази240 ответил так. С одной стороны, бесспорное подобно
неочевидному, а с другой стороны, они различны. Они совпадают в том, что
руководствоваться ими можно только после того, как поймешь, в чем мудрость
Давшего их, и в том, что Он не выбирает дурное. Они различаются в том, что
бесспорное по строю языка допускает только одно понимание, и тот, кто услышал
его, может тотчас руководствоваться им, а неочевидное требует размышления и
вглядывания, чтобы найти подобающее толкование. Они различаются еще и в том,
что бесспорное — это основа, а знание основы, требуется прежде всего, и в том, что
бесспорное познается уже разъясненным (mufassal), а неочевидное познается только
изложенным сжато (mujmal).
Некто спросил: «В чем мудрость ниспослания неочевидного Тем, кто хотел для рабов
Своих ясности и наставления?».
Если неочевидное может быть познано, то есть несколько резонов для ниспослания
его:
Один из них — побуждение ученых к вдумыванию, без которого невозможно познать
трудные места в Коране, к исследованию его тонкостей. Привлечение умов к
познанию этого относится к величайшим целям.
Другой резон — выявление превосходства и различия степеней, ведь если бы Коран
весь был бесспорным и не нуждался бы в истолковании и углубленном изучении, то
все люди бы сравнялись, и не было бы видно превосходство ученых над прочими
людьми.
Если же неочевидное познать невозможно, то для ниспослания его тоже есть резоны:
Один из них — испытание людей необходимостью остановиться перед этим,
прекратить докапываться, ввериться, вручить себя и склониться в почитании этого,
продолжая читать это, как, например, отмененное, хотя поступать с этим и не
должно, и признавая это как аргумент того, что, хотя Коран и ниспослан на их языке
и в согласии с их речью, они не в силах проникнуть в его смысл при всем своем
красноречии, при всей своей проницательности, а значит, он ниспослан от Аллаха, и
это Он закрыл им путь к его смыслам.
Имам Фахр ад-Дин говорил: «Безбожник (mulhid) тот, кто порочит Коран на том
основании, что он содержит неочевидное».
Он еще говорил: «Вы говорите, что судьбы людей связаны с этим Кораном вплоть до
дня воскресения, а затем мы видим, что основоположник любого учения (madhhab)
хватается за него.
Так, сторонник предопределения держится за айаты предопределения (jabr), как,
например, слова Всевышнего: «...но Мы положили на сердца их покровы, чтобы они
не поняли его, а в уши их — глухоту...» (6:25).
Сторонник свободы воли говорит: «Это учение неверных», ссылаясь на слова их,
обращенные к Аллаху, которые Всевышний пересказывает, порицая их: «И говорят
они: «Сердца наши в покровах от того, к чему ты призываешь, и в ушах наших
глухота...» (41:5), и в другом месте: «И сказали они: «Сердца наши не обрезаны...»
(2:88).
Отрицающий возможность лицезрения Бога держится за слова Всевышнего: «Не
постигают Его взоры...» (6:103).
Утверждающий пространственность Его держится за слова Всевышнего: «Они
боятся своего господа над ними...» (16:50) и «Милосердный — он утвердился на
троне» (20:5).
Отрицающий это держится за слова Всевышнего: «...нет ничего, подобного Ему...»
(42:11).
А затем каждый называет айаты, согласующиеся с его учением, бесспорными, а
айаты, расходящиеся с ним, неочевидными, прибегая в предпочтении одних айатов
над другими к туманным объяснениям и слабым аргументам.
Казалось бы, как же мог Премудрый сделать таким писание, к которому будут
прибегать во всех вопросах веры вплоть до дня воскресения?!»
Он продолжал: «Ответом являются те резоны, которые ученые приводили в
качестве объяснения наличия неочевидного.
Один из них — неочевидное предполагает необходимость приложения усилий для
того, чтобы достичь цели, и чем больше усилий, тем больше награда.
Другой резон — если бы Коран был весь бесспорным, то он бы соответствовал бы
только одному учению и прямо опровергал бы все, что не согласовывалось бы с этим
учением, а это отвратило бы сторонников других учений от принятия его, изучения
его, использования его, но поскольку он состоит из бесспорного и неочевидного,
создатель каждого учения может надеяться найти в нем поддержку своему учению и
подкрепление своих тезисов. [17] А значит, сторонники любых учений будут
вдумываться в него, и усердствовать в изучении его. Таким путем сторонник
ложного учения сможет освободиться от лжи и прикоснуться к истине.
Еще один резон — поскольку Коран содержит неочевидное, он нуждается в познании
путем истолкования и предпочтения одного другому, а для познания этого
необходимо овладеть многими науками, такими, как лексикология, грамматика,
науки о значениях и изъяснении , основы законоведения (usulal-fiqh). Будь же по-
иному, не было бы нужды в изучении всех этих многочисленных наук, а значит и в
наличии в Коране неочевидного много пользы.
Еще один резон — Коран содержит проповедь, обращенную как к ученой элите, так и
к простому люду, а простолюдины по своей природе чаще всего отвращаются от
познания истинной сути вещей. Если бы кто из простолюдинов услышал бы в самом
начале утверждения о Сущем, которое не есть тело, которое ни к чему не
сопричастно, на которое нельзя указать, он бы подумал, что это — то, чего нет и не
существует. Вышел бы сбой. Поэтому оказалось более уместным обращаться к ним
словами, которые хоть отчасти соответствовали бы тому, что они себе представляют
и воображают, и чтобы это было бы смешано с тем, что указывает на истинную суть.
Первая часть, то, что им говорилось в начале, относится к неочевидному. Вторая
часть, та, которая открывается им в конце концов, относится к бесспорному».

Глава 44
О препозиции (tagfkni) и постпозиции (ta'khir) в Коране[т. 2, с. 17—21].1

[17] Глава имеет два раздела.

[Необычный порядок слов, затрудняющий понимание]

Первый — когда смысл неясен (ushkila), если судить по тому, как сказано, но становится
очевидным (ittadaha), когда понимаешь, что дело тут — в порядке слов. Данная тема
заслуживает изложения в особых сочинениях2. Прежние ученые (salaf) отмечали такие
случаи в разных айатах.

[9:85]
Так, Ибн Аби Хатим, касаясь слов Всевышнего: «Да не восхитят тебя ни их богатство, ни
их дети, — ибо Аллаху угодно наказать их этим, — на этом свете» (9:85), выводил от
Катады следующее: «Это — пример выдвинутого вперед в речи, а смысл высказывания:
«Да не восхитят тебя ни их богатство, ни их дети на этом свете, ибо Аллаху угодно
наказать их этим на том свете» 3».

[20:129]

Он же относительно слов Всевышнего: «Если бы не предшествующее слово от Господа

твоего, погибель была бы неизбежна, и срок названный» (20:129), выводил от того же
Катады следующее: «Это — пример выдвинутого вперед в речи, и смысл высказывания:
«Если бы не предшествующее слово от Господа твоего и не срок названный, погибель
была бы неизбежна»4».

[18:1—2]

Он же относительно слов Всевышнего: «...ниспослал рабу Своему писание, и не поместил

в нем кривды, правдивое...» (18:1—2), выводил от Муджахида следующее: «Это —
пример, где слова выдвинуты вперед и отодвинуты назад, и смысл его: «ниспослал рабу
Своему писание правдивое, и не поместил в нем кривды»5 ».

[3:55]
Он же относительно слов Всевышнего: «...Я упокою тебя, и вознесу тебя ко Мне...» (3:55)
выводил от Катады следующее: «Это — пример, где слова выдвинуты вперед и
отодвинуты назад, а значит это: «.. .вознесу тебя ко Мне и упокою тебя»6.

[38:26]
Он же относительно слов Всевышнего: «...для них сильное наказание за то, что они
забыли день расчета!» (38:26) выводил от 'Икримы: «Это — пример, где слова выдвинуты
вперед и отодвинуты назад, а сказано вот что: «...для них в день расчета сильное
наказание за то, что они забыли»7.

[4:83]
Ибн Джарир относительно слов Всевышнего: «...И если бы не щедрость Аллаха к вам и не
Его милость, то вы бы последовали за шайтаном, кроме немногих» (4:83) выводил от Ибн
Зайда , который говорил: «В этом айате изменен порядок слов, а смысл его: «разглашают
об этом все, кроме немногих, .. .и если бы не щедрость Аллаха к вам и не Его милость, не
спаслись бы ни немногие, ни многие» .

[4:153]

Он же по поводу слов Всевышнего: «...Покажи нам Аллаха открыто (jahratan)...» (4:153)

выводил от Ибн 'Аббаса следуюшее: «Если бы они увидели Аллаха, значит, увидели. А
смысл: «Сказали они открыто: «Покажи нам Аллаха».
Ибн Аббас продолжал: «Это — измененный порядок слов».
Ибн Джарир говорил: «Он имел в виду, что они попросили открыто»10

[2:72]
К таким же примерам относятся слова Его: «И вот вы убили душу и препирались о ней...»
(2:72).
Багави11 говорил: «Это — начало рассказа (qissa), хотя оно и отодвинуто назад при чтении
(tilawa)».
Вахиди12 говорил: «Споры об убийце были до того, как закололи корову, однако в речи
это было отодвинуто назад. [18] Было так. Когда Всевышний сказал: «...Аллах
приказывает вам...» и далее до конца айата (2:67), те, к кому была обращена речь, поняли,
что корову закалывают только для того, чтобы указать на убийцу, личность которого им
осталась неизвестной. Когда же знание этого утвердилось в их душах, Он продолжил
словами: «И вот вы убили душу и препирались о ней...». Тогда вы обратились к Мусе, а он
сказал: «...Аллах приказывает вам заколоть корову...» (2:67)12.
[25:43]

Другой пример — «Видел ли ты того, кто сделал своим богом свою страсть...» (25:43).
Исходный порядок слов: «...свою страсть своим богом», ибо тот, кто сделал своего Бога
своею страстью, не заслуживает порицания, однако второй объект выдвинут вперед в силу
особого внимания к нему14.

[87:4—5]

Еще пример — слова Его: «и который вывел пастбище, и сделал его сором коричневым
(ahwa)» (87:4—5) в том случае, если слово ahwa толкуется как «зеленый», тогда оно —
определение к «пастбищу» в смысле: «Он вывел пастбище зеленым», однако оно
отодвинуто назад для соблюдения рифмы (fasila)15.16

[35:27]

Еще пример— слова Его: «...и черные, угольные (gharabibsud)» (35:27). Исходный
порядок: «угольно-черные» (sudgharabib) в смысле «черные глубокого темного цвета»17.

[11:71]

Еще пример — слова Его: «...и рассмеялась; и Мы ее обрадовали вестью...» (11:71), а

смысл этих слов: «Мы обрадовали ее вестью, и она рассмеялась».18

[12:24]

Еще пример — слова Его: «И думала она о нем, и думал он о ней, если бы он не увидел
доказательства своего Господа...» (12:24), а смысл этих слов: «Если бы он не увидел
доказательства своего Господа, то подумал бы о ней», то есть, получается отрицание того,
что он все-таки думал о ней19.

[Порядок слов — средство выразительности речи]

Второй раздел — то, что не таково. Об этом выдающийся ученый Шамс ад-Дин ибн ас-
Са'иг20 сочинил свою книгу «Введение в тайну слов, выдвинутых вперед».
В этой книге он говорил: «Общепринято считать, что суть внимания к этой проблеме
можно выразить словами Сибавайхи в его «Книге»: «Они (т. е. арабы — ДФ) выдвигают
вперед то, изъяснение чего более важно, и о чем они больше озабоченны».
Он говорил далее: «Суть проблемы в этих словах выражена в общем, а что касается
детального разбора причин и тайн выдвижения вперед, то мне удалось выявить десять
видов их в драгоценном писании:

[Первый вид — искание благословения (tabarruU)]

Во-первых, искание благословения (tabarruk), например, выдвижение вперед имени

Всевышнего при упоминании важных дел.
К этому относятся такие слова Всевышнего, как «Свидетельствует Аллах, что нет Бога,
кроме Него, и ангелы, и обладающие знанием...» (3:18); или слова Его: «И знайте, что если
вы взяли что-либо в добычу, то Аллаху — пятая часть, и посланнику...» и далее до конца
айата (8:41)21.
[Второй вид — возвеличивание (ta'zim)]

Во-вторых, возвеличивание (ta'zim), например, слова Его: «А кто повинуется Аллаху и

посланнику...» (4:69); «Поистине, Аллах и его ангелы благословляют пророка...» (33:56);
«...а Аллах и Его посланник имеют больше прав, чтобы их ублаготворять...» (9:62)22.

[Третий вид — оказание почета (tashrif)]

В-третьих, оказание почета (tashrif), например:

— упоминание мужчин перед женщинами, как в словах Его: «Поистине, мусульмане и
мусульманки...» (33:35);
— упоминание сначала свободного, как в словах Его: «...свободный — за свободного, и
раб — за раба, и женщина — за женщину...» (2:178);
— упоминание сначала живого, как в словах Его: «...изводит живое из мертвого...» и
далее до конца айата (6:95); «Не сравнятся живые и мертвые...» (35:22);
— упоминание сначала коней, как в словах Его: «И коней, и мулов, и ослов, чтобы вы на
них ездили...» (16:8);
— упоминание сначала слуха, как в словах Его: «...и на слух, и на взорах их...» (2:7); и в
словах Его: «...ведь слух, зрение, сердце...» (17:26); и в словах Его: «...если Аллах захватит
ваш слух и зрение...» (6:46).
Ибн 'Атиййа передавал от ан-Наккаша23, что тот ссылался на предпочтение слуха над
зрением для объяснения порядка эпитетов Всевышнего: «...Слышащий Видящий» (22:41,
75; 31:28; 58:1), где на первом месте «Слышащий».
К этому же виду относится также:
— упоминание Пророка, да благословит его Аллах и приветствует, прежде Нуха и тех,
кто с ним, в словах Его: «Вот взяли Мы с пророков завет — и с тебя, и с Нуха...» и далее
до конца айата (33:7);
— предшествование посланника в словах Его: «...посланника или пророка...» (22:52);
— предшествование мухаджиров в словах Его: «А опередившие, первые из мухаджиров
и ансаров...» (9:100);
— упоминание людей прежде джиннов, когда они так упомянуты в Коране 24;
— упоминание сначала пророков, потом праведников, потом шахидов, потом
благочестивых в айате из суры «Женщины» (4:69);
— упоминание Исма'ила прежде Исхака, поскольку он благороднее (ashraf), ибо от него
происходит Пророк, да благословит его Аллах и приветствует, и старше 25;
— упоминание Джибрила прежде Мика'ила в айате из суры «Корова» (2:98), ибо он
выше достоинством (afdal);
— предшествование разумных над прочими в словах Его: «на пользу вам и вашим
скотам» (79:33); «...Аллаха славят, кто в небесах и на земле, и птицы, летящие рядами»
(24:41).
Что же касается предшествования скота в словах Его: «...от него едят и скоты их и они
сами...» (32:27), то поскольку еще раньше упомянуты посевы, с этим согласуется
предшествование
скота26.
От этого отличается айат из суры «Нахмурился» (80:32), прежде которого сказано: «Пусть
же посмотрит человек [19] на свою пищу» (80:24), чему соответствует
предшествование
«вам» 27.
Сюда же относятся:
— упоминание «правоверных» прежде «неверных» во всех контекстах;
— упоминание людей правой стороны прежде людей левой стороны 28;
— упоминание неба прежде земли;
— упоминание солнца прежде месяца, которое есть во всех контекстах, кроме слов Его:
«...сотворил Аллах семь небес рядами? И сделал месяц на них (fihinna) светом, а солнце
сделал светильником» (71:15—16).
Говорили, что сделано из-за требований рифмы.
Говорили, что это связано с тем, что обитатели небес, к котором относится местоимение
hиппа «них»29 , вознесены выше30.
Ибн ал-Анбари31 говорил: «Говорят, что лицевая сторона луны светит обитателям небес, а
ее задняя сторона обращена к обитателям земли. Поэтому Всевышний и сказал fihinna«для
них», поскольку большая часть ее света светит обитателям неба».
К этому виду относится также и упоминание скрытого (ghayb) прежде явного (shahada) в
словах Его: «...Ведающий скрытое и явное...» (39:46), ибо знание скрытого выше
достоинством.
Что же касается «...то ведь Он ведает и тайну и более скрытое...» (20:7), то порядок здесь
изменен ради рифмы.

[Четвертый вид — соответствие (munasaba)]

В-четвертых, соответствие (munasaba).

Это может быть соответствие слова, выдвинутого вперед, общему контексту речи,
например, в словах Его: «Для вас в них — красота, когда вы их гоните на покой и когда
выпускаете» (16:6). Здесь красота сопоставляется с красотой, которая пребывает
постоянно и при загоне и при выпускании. Однако, когда скот загоняют на покой, то есть,
когда он возвращается с пастбища в конце дня, то красота его более цветущая, так как
скотина — сытая, а когда скот выпускают на пастбище в начале дня, то в это время
красота его уступает первой, так как они голодные32.
Аналогичный пример — слова Его: «И те, которые, тратя, не расточительствуют и не
скупятся...» (25:67). Отрицание расточительства выдвинуто вперед, ибо честь — в
правильном расходовании33 .
Еще пример — слова Его: «...Он показывает вам молнию на страх и надежду...» (30:24).
Порядок слов обусловлен тем, что в начале грозы бывают молнии, а дождь приходит
только после череды молний34.
Еще пример — слова Его: «...и сделали ее и ее сына знамением для миров» (21:91). Мать
упомянута прежде Сына, поскольку в начале высказывания упомянута именно она в
словах Его: «И ту, которая сохранила свое целомудрие...» (21:91)35.
А в словах Его: «И Мы сделали сына Марйам и мать его знамением...» (23:50), Сын
упомянут прежде матери, что хорошо согласуется с упоминанием Мусы в
предшествующем айате .
Еще пример — слова Его: «...И каждому Мы даровали мудрость (hikma) и знание...»
(21:79). Мудрость упомянута первой, хотя знание и предшествует ей, ибо это
соответствует контексту, так как в предшествующем айате сказано: «...когда они судили
(yahkumani) о ниве...» (21:78)38.
Что касается соответствия слов друг другу в том, какое из них выдвинуто вперед, а какое
отодвинуто назад, то примером этого могут быть слова Его:
— «...первый и последний...» (57:1);
— «И ведь Мы знаем ушедших вперед из вас, и Мы знаем отставших» (15:24);
— «тем, кто пожелает из вас идти вперед или отступать» (74:37);
— «...что он уготовал вперед и отложил» (75:13);
— «Толпа первых и толпа последних» (56:39—40);
— «...Аллаху принадлежит власть и раньше и позже...» (30:4);
— «...Ему хвала и в первой и в последней жизни...» (28:70). Что же касается слов Его: «А
ведь Аллаху принадлежит и последняя жизнь и первая» (53:25), то это сделано для
соблюдения рифмы.
Подобное же относится к словам Его: «...собрали Мы вас и первых» (77:38).

[Пятый вид — побуждение (hathth) и поощрение (hadd)

В-пятых, побуждение (hathth) к чему-то и поощрение (hadd), и предостережения от

пренебрежения этим, как, например, упоминание завещания прежде долга в словах Его:
«...после завещанного, которое он завещает, или долга...» (4:11), хотя и идет прежде него
по закону.

[Шестой вид — опережение (sabq)]

Опережение может быть по времени существования, например, когда ночь упоминается

прежде дня 39 , мрак — прежде света, Адам — прежде Нуха, Нух — прежде Ибрахима,
Ибрахим — прежде Мусы, Муса — прежде 'Исы, Давуд — прежде Сулаймана, ангелы —
прежде людей в словах Его: «Аллах избирает посланников из ангелов и из людей...»
(22:76), племя 'ад — прежде племени самуд40, жены — прежде дочерей в словах Его:
«...скажи твоим женам, дочерям...» (33:59), дремота— прежде сна в словах Его: «...не
овладевают им ни дремота, ни сон» (2:255). Опережение может быть по времени
ниспослания, как в словах Его: «свитках Ибрахима и Мусы!» (87:19); «...И ниспослал Он
Тору и Евангелие раньше в руководство для людей и ниспослал Различение»(3:3).
Опережение может быть с точки зрения порядка установления, например: «...Кланяйтесь и
падайте ниц...» (22:77); «...мойте ваши лица и руки...» и далее до конца айата (5:6); «Ас-
Сафа и ал-Марва— из примет Аллаха...» (2:158). Именно поэтому Пророк, да благословит
его Аллах и приветствует, сказал: «Начинайте с того, с чего начал Аллах».
Опережение может быть с точки зрения порядка числа (dhat), например: «...и двух, и трех,
и четырех...» (4:3); «...Не бывает тайной беседы трех, чтобы Он не был четвертым, или
пяти, [20] чтобы Он не был шестым...» (58:7), и точно также все прочие числа, каждое из
них предшествует тому, что выше его по номиналу.
Что касается слов Его: «...чтобы вы стояли пред Аллахом по двое и по одному...» (34:46),
то так сказано, чтобы побудить сообщество людей объединиться вокруг добра 41.

[Седьмой вид — причинность (sababiyya)]

В-седьмых, причинность, например, когда 'aziz«Великий» предшествует

hakim«Мудрый»42 , ибо величие прежде мудрости; или когда «Знающий» ('atim)
предшествует этому же эпитету43 , ибо совершенство (ihkam) и превосходство
проистекают из знания.
Что же касается упоминания hakimпрежде 'atimв суре «Скот»44, то это связано с тем, что
там устанавливаются заповеди (ahkam)45.
К этому же виду относится и упоминание поклонения (`ibada) прежде просьбы о помощи
(isti'ana) в суре Фатиха46, так как поклонение обусловливает получение помощи.
Сюда же относятся и слова Его:
— «...Аллах любит кающихся и любит очищающихся» (2:222), ибо раскаяние (tawba) —
условие очищения (tahara);
— «Горе всякому лжецу, грешнику» (45:7), ибо ложь — причина греха;
— «...пускай они потупляют свои взоры и берегут свои члены...» (24:30), ибо взор
подталкивает к соблазну.
[Восьмой вид — большая частотность (kathra)]

В-восьмых, большая частность, как, например, в словах Его:

— «...среди вас есть не верящий, среди вас есть и верующий» (64:2), ибо неверных
больше;
— «...из них есть несправедливые для самих себя, есть и умеренные, есть и
опережающие благими деяниями...» (35:32), где несправедливые поставлены первыми в
силу их частотности, а затем идут умеренные, а уж затем опережающие.
В силу той же причины вор упомянут прежде воровки47, ибо воровство более
распространено среди мужчин, а прелюбодейка — прежде прелюбодея48, ибо
прелюбодеяние распространено среди
женщин больше.
К этому же виду относится и упоминание милости прежде наказания, ибо именно она
встречается в Коране чаще. О том же передают: «Милость Моя одолевает Мой гнев».
Вот еще слова Его: «...Поистине, среди ваших жен и ваших детей есть враги вам,
берегитесь же их!...» (64:14). Ибн ал-Хаджиб в своих «Лекциях»49 говорил: «Жены
упомянуты первыми, так как цель высказывания — сообщить, что среди упомянутых есть
враги, а среди жен они попадаются чаще, чем среди детей. Поэтому жены теснее связаны
с этим сообщением, и они выдвинуты вперед».
В силу подобной же причины выдвинуто вперед «имущество» в словах Его: «Ваше
имущество и дети — только искушение...» (64:15), ибо с богатством искушение
практически неразлучно, ср. «...Человек восстает оттого, что видит себя разбогатевшим»
(96:6—7). С детьми же искушение не настолько связано, поэтому уместен именно такой
порядок слов.

[Девятый вид — подъем (taraqqi) от низшего к высшему]

В-девятых, подъем от низшего к высшему, как в словах Его: «Разве у них есть ноги, на
которых они ходят, или у них есть руки, которыми они хватают, или у них есть глаза,
которыми они видят, или у них есть уши, которыми они слышат?...» (7:195). Всевышний
начинает с низшего, чтобы начать подъем, поскольку рука благороднее ноги, а глаз —
благороднее руки, слух же — благороднее зрения.
К этому же виду относятся случаи, когда большее (ablaghP)50 отодвигается назад. К этой
разновидности Ибн ас-Са'иг относил упоминание «Милосердного» (ar-rahman) прежде
«Милостивого» (ar-rahim) , упоминание «Кроткого» (ar-ra'uf) прежде «Милостивого» (ar-
rahim)52, упоминание посланника прежде пророка в словах Его: «...и был посланником,
пророком» (19:51). Этому давали разные объяснения, самое известное из которых состоит
в том, что это сделано ради соблюдения рифмы.

[Десятый вид — спуск (tadalli) от высшего к низшему]

В-десятых, спуск от высшего к низшему53 . К этой разновидности он относил: «...не

овладевают Им ни дремота, ни сон» (2:255); «...она не оставляет ни малого, ни великого...»
(18:49); «Никогда не возгордится Мессия над тем, чтобы быть рабом Аллаху, ни ангелы
приближенные!» (5:172).
Вот что упоминал Ибн ас-Са'иг. Другие же упоминали еще разные причины для этого.
Среди них — то, что выдвинутое вперед лучше доказывает могущество Всевышнего и
более удивительно, как в словах Его: «Из них есть такие, что ходят на животе...» и далее
до конца айата (24:45), или в словах Его: «...и подчинили Давуду горы, чтобы они
прославляли, и птиц...» (21:79).
Замахшари54 говорил: «Всевышний выдвинул горы прежде птиц, ибо подчинение их ему и
прославление их более удивительно и сильнее указывает на могущество, более
неподражаемо, ибо горы — неодушевленны, а птицы — живые существа».
Среди них еще — соблюдение рифмы, и этому есть множество примеров.
Среди них еще — ограничение (hasr) для выделения (ikhtisas), и речь об этом пойдет в
главе 55.

Примечание
[В разных контекстах порядок слов может быть неодинаков]

Бывает, что слово в одном месте выдвинуто вперед, а в другом — отодвинуто назад.
Объяснением же может быть то, что в каждом месте контекст требует именно того
порядка, который есть, как было отмечено выше.
Либо же это делается для того, чтобы, начав с чего-то и повторив его в конце,
подчеркнуть его значение, как в словах Его: «в тот день, когда побелеют [21] лица и
почернеют лица...» и еще айаты (3:106—107)55.
Либо же это делается для того, чтобы достичь изощренности в выразительности, строя
речь по-разному. Так, в одном месте сказано: «...И входите во врата, поклоняясь, и
говорите: «Прощение»...» (2:58), а в другом: «...И говорите: «Прощение» и входите во
врата, поклоняясь...» (7:161).
Еще пример. Он сказал: «Мы ниспослали Тору, в которой руководство и свет...» (5:44), а в
суре «Скот» Он сказал: «...Скажи: «Кто ниспослал книгу, с которой пришел Муса, как со
светом и руководством...».

Глава 45
Об общем [`атт] и ограниченном (khass) в Коране
[т. 2, с. 21—24]1.

[Определение и формулы выражения общего]

[21] Общее ('атт) — это выражение (lafz), которое охватывает собой все, что подпадает
под него, без каких бы то ни было оговорок (hasr).
Формулы общего таковы:
(1) — Слово kull«все, каждый» и тогда, когда оно стоит в начале, например: «Всякий
(kull), кто на ней, исчезнет» (55:26), и тогда, когда оно следует за тем, к чему относится,
как, например: «И поклонились ангелы все (kulluhum) полностью» (15:30).
(2) — Слова alladhi «который; тот, который», allati «которая; та, которая», а также формы
двойственного и множественного числа от них, например: «А тот (alladhi), кто говорит
своим родителям: «Тьфу на вас...» (46:17), а имеется в виду всякий, кто произнесет
подобные слова, на что указывает сказанное далее: «Это — те (alladhlna), на которых
оправдалось слово...» (46:8). Другой пример — «А те (alladhlna), которые уверовали и
творили благое, они — обитатели рая...» (2:82).
Еще пример — «Тем (alladhlna), которые делали добро, — доброе и придача...» (10:26).
Еще пример — «...Для тех (alladhlna), кто богобоязнен, у Господа их — сады...» (3:15).
Еще пример — «А те (alla'afi), которые уже отчаялись в месячных...» и далее до конца
айата (65:4).
Еще пример — «А те (alla'afi) из ваших женщин, которые совершат мерзость, — возьмите
в свидетели против них...» и далее до конца айата (4:15).
Еще пример — «А те двое (alladhani) из вас, которые совершат это, — причините им
боль...» (4:16).
(3) — Слова ауу «какой бы ни; как бы ни и т. д.», та «что;
то, что» и man «кто; тот, кто», как условие, вопрос или относительное слово, например:
«...как бы (аууапта) вы ни звали, у Него — самые прекрасные имена...» (17:110).
Еще пример — «Вы и то (та), чему вы поклоняетесь помимо Аллаха, это — дрова для
геенны...» (21:98).
Еще пример — «...Кто (man) делает зло, тому воздастся тем же...» (4:123).
(4) — Имя во множественном числе, являющееся первым
членом идафы, например: «Завещает вам Аллах относительно ваших детей (awladikum)...»
(4:11).
(5) — Имя во множественном числе с определенным артиклем, например: «Счастливы
верующие (al-muminun)» (23:1); «...избивайте многобожников (al-mushrikln)...» (9:5).
(6) — Имя нарицательное (ism al-jins)2, являющееся первым членом идафы, например:
«...Пусть берегутся те, которые нарушают Его приказ (amrahu)...» (24:63), имеется в виду,
всякий приказ (kullатr) Аллаха.
(7) — Имя нарицательное с определенным артиклем, например:
— «...А Аллах разрешил торговлю (al-bay')...» (2:275), имеется в виду, всякую (kull)
торговлю;
— «Поистине, человек (al-insan) ведь в убытке» (103:2), имеется в виду, каждый (kull)
человек, что доказывается словами: «кроме тех, которые уверовали...» (103:3)3.
(8) — Имя в неопределенном состоянии в контексте отрицания и запрещения4 ,
например: - «...то не говори им — тьфу! (uffin)» 5 (17:23);
— «Нет вещи (shay'un) без того, чтобы у Нас были ее сокровищницы...» (15:21);
— «Эта книга — нет сомнения (rayba) в том...» (2:2);
— «...то нет близости (rafatha), и нет распутства (fusuqa), и нет препирательства (jidala)
во время хаджжа...» (2:197).
Это имя может стоять также и в условной конструкции, например:
«А если кто-нибудь (ahadun) из многобожников попросит у тебя убежища, то приюти его,
пока он не услышит слова Аллаха...» (9:6).
Это имя может быть употреблено и в контексте, где всего этого нет, например, «...и
низвели Мы с неба воду (та`an) чистую» (25:48).

Раздел
[Три класса общего]

Общее может быть разделено на три класса:

Первый — то, что всегда остается общим.
Кади Джалал ад-Дин ал-Булкини 6 говорил: «Примеры этого — редки и драгоценны
('aziz), ибо практически в каждом общем выражении можно представить себе наличие
ограничения (takhsis).
Так, из слов Его: «О люди! Бойтесь Господа вашего!» (22:1), может быть, исключаются
(yukhassuminhu) те, кто не может отвечать за себя.
Из слов: «...Запрещена вам мертвечина...» (5:3) исключаются случаи, когда человек
вынужден, а также мертвая рыба и саранча.
Лихва (ribа) запрещена, но из нее исключаются объеденные пальмы ('аrауа) 7.»
Заркаши8 в «Доказательстве» говорил, что такого в Коране много. В качестве примера он
приводил:
— «Аллах о всякой вещи знающ» (2:231 и еще много контекстов);
— «Поистине, Аллах ни в чем не несправедлив к людям...» (10:44);
— «...Твой Господь никого не обижает» (18:49);
— «Аллах сотворил вас из праха, потом из капли...» (35:11);
— «Аллах— тот, который дал вам землю пребыванием...» (40:64)».
Я говорю: «Все эти айаты не относятся к конкретным установлениям закона
(ahkamfar'iyya). Очевидно, что Булкини имел в виду, что это редко встречается в
отношении установлений закона. После размышления над Кораном я выделил один такой
айат, а именно: «И запрещены вам ваши матери...» и далее до конца айата (4:23), из
которого нет исключений (lakhususafiha)»9 .
Второй класс — общее, в котором подразумевается ограничение (khusus).
Третий класс — ограниченно общее ('ammmakhsus).
Относительно этих двух классов между людьми существуют разногласия.
Так считают, что первый из них не предполагает, что общее выражение охватывает все
единичные предметы данного рода, ни с точки зрения выражения (lafz), ни с точки зрения
установления (hukm), но среди этих единичных предметов есть те, к каждому из которых
оно применимо.
Второй же класс предполагает общность, которая охватывает все [22] единичные
предметы с точки зрения выражения, но не с точки зрения установления.
Другая точка зрения состоит в том, что первый класс — это безусловно иносказание
(majaz), когда выражение употребляется не в своем изначальном смысле.
В этом его отличие от второго класса, относительно которого высказывались разные
мнения. Самое верное из них, что слово тут употреблено в своем подлинном значении
(haqiqa).
Этого мнения придерживается большинство шафиитов и многие ханафиты, а также все
ханбалиты.
Имам ал-Харамайн передает его как мнение всех законоведов.
Шейх Абу Хамид 10 говорил, что это — учение Шафи'и 11 и его учеников.
Субки12 считал это мнение верным, на том основании, что отношение выражения к
оставшейся после ограничения части такое же, как и его отношение к ней до ограничения.
Все согласны в том, что это первое отношение есть подлинное значение высказывания, а
значит, и последующее отношение тоже таково.
Что касается ограниченного (makhsus)23 , то примеры его в Коране весьма многочисленны,
и больше всего его среди отмененного, так как всякое общее утверждение, которое
отменено, уже ограничено (khussa).

[Виды слитного уточнения]

Уточнение (mukhassis) же может быть либо слитным (muttasil), либо раздельным

(munfasil).
Слитное уточнение24 в Коране бывает пяти видов: Во-первых, исключение (istithna),
например:
— «А те, которые бросают обвинение в целомудренных, а потом не приведут четырех
свидетелей, — побейте их восемьюдесятью ударами и не принимайте от них
свидетельства никогда; это — распутники, кроме тех, которые потом раскаялись...»
(24:4—5);
— «И поэты — за ними следуют заблудшие...» и вплоть до слов Его: «кроме тех,
которые уверовали и творили добрые дела...» и далее до конца айата (26:224—227);
— «...А кто творит это, тот встретит воздаяние...» и вплоть до слов Его: «кроме тех, кто
раскаялся...» (25:68—70);
— «И замужние из женщин, если ими не овладели ваши десницы...» (4:24);
— «...Всякая вещь гибнет, кроме Его лика...» (28:88).
Во-вторых, описание (wasf), например: «...и ваши воспитанницы, которые под вашим
покровительством от ваших жен, к которым вы уже вошли...» (4:23).
В-третьих, условие (shart), например:
— «...А те, которые хотят записи (о свободе), из тех, которыми овладели десницы ваши,
— записывайте их, если знаете, что в них есть добро...» (24:33);
— «Предписано вам, когда придет к кому-нибудь из вас смерть, если он оставляет
добро, завещание...» (2:180).
В-четвертых, предел (ghaya), например:
— «Сражайтесь с теми, кто не верует в Аллаха и в последний день...» вплоть до слов Его:
«...пока они не отдадут откупа...»(9:29);
— «...и не приближайтесь к ним, пока они не очистятся...» (2:222);
— «...И не брейте своих голов, пока не дойдет жертва до своего места...» (2:196);
— «...Ешьте и пейте, пока не станет различаться перед вами белая нитка...» и далее до
конца айата (2:187).
В-пятых, замена (badal) частью целого, например: «А у Аллаха на людях обязательство
хаджжа к дому, — для тех, кто в состоянии совершить путь к нему» (3:97).

[Виды раздельного уточнения]

Раздельное же уточнение — это другой айат в другом месте, или хадис, или единое
мнение (ijma'), или рассуждение по аналогии (qiyas)25.
Пример того, что уточнено Кораном, — слова Всевышнего: «А разведенные выжидают
сами с собой три периода...» (2:228).
Уточнением к ним выступают слова Его: «...Когда вы женитесь на верующих, а потом
разводитесь с ними, раньше чем [23] их коснетесь, то нет на них для вас срока...» (33:49), а
также слова Его: «...а у которых ноша — их срок, чтобы они сложили свою ношу...»(65:4).
Еще пример — слова Его: «...Запрещена вам мертвечина и кровь...»(5:3).
Смысл «мертвечины» ограничен тем, что исключается рыба на основании слов Его:
«Дозволена вам охота в море и питание ею в пользование вам и путникам...» (5:96).
А смысл «крови» ограничен тем, что исключается застывшая кровь на основании слов
Его: «...или пролитая кровь...» (6:145).
Еще пример — слова Его: «...и одной из них дали кинтар, то не отбирайте из него
ничего...» и далее до конца айата (4:20).
Уточнением к ним выступают слова Всевышнего: «...то не будет греха над ними в том,
чем она себя выкупит...» (2:229).
Еще пример — слова Его: «Прелюбодея и прелюбодейку — побивайте каждого из них
сотней ударов...» (24:2).
Уточнение к ним — слова Его: «...то им — половина того26, что целомудренным, из
наказания...» (4:25)27.
Еще пример — слова Его: «...то женитесь на тех, что приятны вам...» (4:3).
Уточнение к нему — слова Его: «Запрещены вам ваши матери...» и далее до конца айата
(4:23).
Пример того, что уточнено хадисом, — слова Всевышнего: «... А Аллах разрешил
торговлю...».
Из этого исключается торговля с обманом, на что есть многочисленные указания в сунне.
Еще пример — «...и запретил рост...» (2:275).
Из этого исключаются на основании сунны объеденные пальмы ('arayа).
Из айатов о наследниках исключаются на основании сунны
убийцы и вероотступники.
Из айата о запрещении мертвечины на основании сунны исключается саранча.
Из айата о «трех периодах» (2:228) на основании сунны исключается рабыня (ата).
Еще пример — «воду чистую» (25:48), из чего на основании сунны исключается
испорченная вода28.
Еще пример — «Вору и воровке отсекайте...» (5:38).
Из этого на основании сунны исключается тот, кто украл меньше, чем на четверть динара.
Пример того, что уточнено единым мнением (ijma), — это айат о наследниках, из которого
исключается раб (raqiq), который на основании единого мнения не наследует. Это
упоминал Макки29.
Пример того, что уточнено рассуждением по аналогии (qiyas), — это айат о
прелюбодеянии (zina): «...побивайте каждого из них сотней ударов...»(24:2).
Из этого исключается раб ('abd) по аналогии с рабыней (ата), о которой прямо говорится
в словах Его: «...то им — половина того, что целомудренным, из наказания...» (4:25). Это
уточнение ограничивает общность смысла рассматриваемого айата. Это тоже упоминал
Макки.

Раздел
[Коран как уточнение положения сунны]

В Коране есть такие специфические (khass) высказывания, которые оказываются

ограничивающими (mukhassis) общность утверждений сунны, но это встречается крайне
редко.
Один из таких примеров— слова Всевышнего: «...пока они не дадут откупа...» (9:29). Эти
слова уточняют слова Пророка, да благословит его Аллах и приветствует: «Мне велено
сражаться с людьми, пока они не скажут: «Нет Бога кроме Аллаха».
Еще пример — слова Его: «Охраняйте молитвы и молитву среднюю...» (2:238). Они
ограничивают общность запрета Пророка, да благословит его Аллах и приветствует, на
молитву во время, которое полагается непригодным для отправления религиозных
обязанностей30 .
Еще пример — слова Его: «...от шерсти и волоса их...» и далее до конца айата (16:80). Эти
слова ограничивают общность высказывания Пророка, да благословит его Аллах и
приветствует: «То, что ощипывается из животных, должно быть уже мертвым» 31 .
Еще пример — слова Его: «...работающих над этим, — тем, у кого сердца привлечены...»
(9:60) . Они ограничивают общность слов Пророка, да благословит его Аллах и
приветствует: «Не дозволяется давать милостыню богатому и обладающему силой
никому, кроме меня» 33 .
Еще пример— слова Его: «...то сражайтесь с тем, который несправедлив...» (49:9). Они
ограничивают общность слов Пророка, да благословит его Аллах и приветствует: «Если
двое мусульман сойдутся с мечами, то и убивший, и убитый — в огне».

Разрозненные замечания по поводу общего и ограниченного

Первое замечание:

Если общее утверждение помещено в контекст восхваления или порицания, то сохраняет

ли оно вне этого контекста свой общий характер?
На это счет есть разные мнения.
Первое из них — да, поскольку ничто его отводит, и нет противоречия между общностью
высказывания, с одной стороны, и восхвалением или порицанием, с другой.
Второе — нет, ибо оно сделано не как общее утверждение, а как часть восхваления или
порицания.
Третье, самое верное, — ответ будет разный в зависимости от следующего: Утверждение
останется общим, если ему не противоречит другое общее высказывание, сделанное не в
этом контексте. Однако оно не остается общим, если есть такое общее высказывание,
которое ему противоречит.
Это мнение объединяет в себе два предыдущих.
Пример, где противоречия нет, — слова Всевышнего: «Ведь праведники, конечно, в
благодати! А ведь грешники, конечно, в огне!»(82:13—14).
Пример, где такое противоречие есть, — слова Всевышнего: «которые хранят свои члены
(кроме как от своих жен и того, чем овладела десница...» (23:5—6). Эти слова сказаны в
контексте восхваления.
Кажется, что их прямой смысл (zahir) распространяется и на двух сестер, если ими вместе
овладела десница, но этому пониманию противоречат слова: «...и — объединять двух
сестер...» (4:23).
Эти слова охватывают собой и тот случай, когда ими вместе овладела десница, и они не
сказаны специально для восхваления. В силу этого и первая цитата трактуется иным
образом, а именно, что две сестры там не имеются в виду.
Аналогичный пример в порицании — «...А те, которые собирают золото и серебро...» и
далее до конца айата (9:34). Эти слова сказаны в контексте порицания, [24] и внешне
кажется, что они охватывают собой и дозволенные украшения, однако этому
противоречит хадис от Джабира34: «Украшения не входят в закат». Поэтому и первое
высказывание трактуется по иному.

Второе замечание:

Мнения расходятся относительно обращений лично к Пророку, да благословит его Аллах

и приветствует, например: «О пророк!» или «О посланник!», распространяются ли они и
на общину?
Говорили, что да, распространяются, так как следование примеру есть то, что должны
соблюдать по обычаю его последователи.
Однако более верным, согласно книгам по основам законоведения, является отказ от
такого расширения понимания, поскольку формула ограничена лично им (ikhtassabihi).

Третье замечание:

Мнения расходились по поводу обращения «О люди!», охватывает ли оно собой

Посланника, да благословит его Аллах и приветствует?
Есть несколько мнений, самое верное из них, разделяемое большинством, что да,
охватывает, поскольку формула в своей общности распространяется и на него.
Ибн Аби Хатим выводил от Зухри35, который говорил: «Когда Аллах говорит: «О те, кто
уверовал, поступайте так-то», то Пророк, да благословит его Аллах и приветствует,
входит в их число.
Другое мнение, что нет, ибо это передано его языком для оповещения других, и в этом
одно из его отличий (khasa`is).
Третье мнение, что если обращение сопряжено со словом «Скажи», то оно его не
охватывает, так как он участвует в передаче, и этот контекст исключает его включение в
общее число, а если оно не сопряжено с этим, то включает и его самого.

Четвертое замечание:

Самым верным, согласно книгам по основам законоведения, считается мнение, что

обращение «О люди!» охватывает собой и неверного, и раба, ибо словесно обращение
имеет общий характер.
Говорили еще, что это обращение не охватывает неверного, поскольку ему не вменяется
исполнение конкретных установлений закона, ни раба, поскольку ответственность за его
поведение возлагается по закону на его господина.
Пятое замечание:

Мнения расходились и относительно man«кто; тот, кто», охватывает ли это слово

женщин?
Правильное мнение состоит в том, что охватывает, с чем не согласны ханафиты.
Это подтверждают для нас слова Всевышнего: «А если кто (man) сделает что-нибудь
благое — будь то мужчина или женщина...» (4:124). Разъяснение, включающее в себя и
тех, и других, указывает на то, что manохватывает их собой.
Еще одно подтверждение — слова Его: «А кто из вас покорен Аллаху и Его посланнику и
вторит благое, — той Мы дадим награду...» (33:31).
Мнения расходились и относительно формы правильного множественного числа
мужского рода36, включает ли она в себя женщин? Правильный ответ, нет, не включает,
но они могут подразумеваться, если того требует контекст. Что же касается ломаного
множественного числа, то все согласны в том, что оно включает в себя и женщин.

Шестое замечание:

Существуют расхождения и относительно обращения «О люди писания!», включает ли

оно в себя правоверных?
Верный ответ, нет, не включает, ибо это выражение ограничено теми, кто назван.
Говорили еще, что если смысл распространяется и на них, то включает, а если нет, то —
нет.
Расходились во мнениях и относительно обращения: «О те, кто уверовал!», включает ли
оно в себя людей писания?
Говорили, что нет, основываясь на том, что к ним не обращены конкретные установления
закона.
Говорили, что да. Это понимание избрал Ибн ас-Сам'ани, который говорил: «А слова Его:
«О те, кто уверовал!» — это обращение почтения (tashrif), а не ограничения (takhsis)».

Глава 46
О недосказанном (тиjтаl) и разъясненном (mubayyan) в Коране
[т. 2, с. 24—27]

[Определение и причины недосказанного]

[24] Недосказанное — это то, смысл чего не проявлен (layattadih). Подобное в Коране есть
вопреки тому, что утверждал Давуд аз-Захири1.
По поводу того, может ли подобное так и остаться недосказанным, существуют разные
мнения.
Самое верное из них состоит в том, что тот, кому вменено в обязанность поступать
согласно этому, не может остаться с не тем пониманием.
Недосказанное бывает обусловлено разными причинами:
Одна из них — многозначность (ishtirak), например:
— «и ночью, когда она темнеет ('as'asa)» (81:17), поскольку слово 'as'asaможет
обозначать как приход ночи, так и ее уход;
— «...три периода (quru`)...» (2:228), поскольку слово qur` может обозначать как
месячные, так и чистоту;
— «...и извинит тот, в руке которого брачный союз...» (2:237), поскольку здесь может
иметься в виду как муж, так и опекун, ибо брачный союз может быть в руке каждого из
них.
Другая причина— эллипсис (hadhf), например: «...желая (targhabuna) жениться на них...»
(4:127), так как может подразумеваться как предлог fi, так и предлог 'an2.
Еще одна причина — возможность различной предметной соотнесенности личного
местоимения, например: «...к Нему восходит слово доброе и дело благое, которое Он
возвышает...» (35:10).
Местоимение субъекта в глаголе yarfa'uhu «Он возвышает» может относиться к тому же, к
чему относится местоимение в выражении ilayhi«к Нему», то есть, к Аллаху 3.
Оно может относиться также и к al-'amal «дело», и тогда фраза будет значить, что дело
благое возвышает слово доброе 4.
Местоимение может относиться также и к al-kalimat-tayyib «слово доброе», то есть, что
слово доброе, а именно, исповедание единобожия, возвышает доброе дело, ибо дело
может быть по настоящему добрым только при наличии веры 5.
Еще одна причина — возможность как связности ('atf) в речи, так и разрыва (isti'naf) в ней,
например: «...только Аллах, а твердые в знаниях говорят...» (3:7)6.
Еще одна причина — необычность слова (gharabatal-lafz), например: «...то не
препятствуйте (lata'duluhunna) им...» (2:232)7.
Еще одна причина — редкость употребления сейчас8, например:
— yulquna-s'sam«...извергают подслушанное...» (26:223), то есть, слушают9 ;
— thaniya 'atfihi «отворачивая свою шею...» (22:9), то есть, превозносясь (mutakabbiran);
— wa-asbahayuqallibukaffayhi «...и стал он выворачивать свои руки...» (18:42), то есть,
каяться.
Еще одна причина — порядок слов (at-taqdimwa-t-ta'khir), например: [25] «И если бы не
слово, которое раньше изошло от твоего Господа, то это было бы неизбежным, — и срок
названный» (20:129), а смысл таков: Если бы не слово и не срок названный, то это было
бы неизбежным;
«...Спрашивают они тебя, как будто бы ты осведомлен о нем...» (7:187), а смысл:
Спрашивают они тебя о нем, как будто бы ты осведомлен.
Еще одна причина — изменение и перестановка звуков в форме, например:
— «и горою Синаем (sinin)» (95:2), a sinin— это sina«Синай»;
— «...Илйасину ('ala al yasm)» (37:130), a al yasm — это ilyas «Илйас».
Еще одна причина — повтор разделителя там, где внешне речь кажется связной,
например: «...тем, которые считались ничтожными, — тем, которые уверовали из них...»
(7:75)10.

Раздел
[О слитном и раздельном разъяснении]

Разъяснение (tabym) может быть слитным (muttasil), например, слова «...на заре» после
слов Его: «...белая нитка и черная нитка...» (2:187).
Оно может быть раздельным (munfasil), находящимся в другом айате, например, слова
Его: «Если же он дал развод ей, то не разрешается она ему после, пока не выйдет она за
другого мужа...» (2:230), идущие после слов Его: «Развод — двукратен...» (2:229). Эти
слова разъясняют (bayyanat), что перед этим имелся в виду развод, после которого
возможно возвращение. Если бы не эта причина, то все бы ограничилось упоминанием
двух разводов.
Ахмад11 и Абу Давуд12 в «Отменяющем», Са'ид ибн Мансур и другие выводил от Абу
Разина ал-Асади, который говорил: «Некий человек спросил: «Посланник Аллаха, ты
помнишь слова Аллаха: «Развод — двукратен», а где же третий раз?». Он ответил:
«...Отпустить с благодеянием...» (2:229).
Ибн Мардавайх выводил от Анаса13, который говорил: «Некий человек спросил:
«Посланник Аллаха, Аллах упомянул, что развод— двукратен, а где же третий раз?». Он
ответил: «...Либо удержать согласно обычаю, либо отпустить с благодеянием...» (2:229).
Еще пример — слова Его: «Лица в тот день сияющие, на Господа их взирающие» (75:22—
23), которые указывают на возможность лицезрения (rи'уа) и объясняют (mufassira), что
под словами Его: «Не постигают (latudrikuhu) Его взоры...» (6:103) имеется в виду «не
охватывают» (latuhitu), а не «не видят» (latara).
Ибн Джарир выводил через извод 'Ауфи от Ибн 'Аббаса, который по поводу слов Его: «Не
постигают (latudrikuhu) Его взоры...» (6:103) говорил: «Это значит «не охватывают» (la
tuhitu)».
Он же выводил от 'Икримы, что как-то при упоминании лицезрения спросили: «А разве
Он сам не сказал: «Не постигают Его взоры»?». Он же ответил: «Ты ведь видишь небо? А
разве ты все его видишь?»
Еще пример — слова Его: «...Дозволено вам всякое животное из скота, кроме того, о чем
читается вам...» и далее до конца айата (5:1), которые объясняются словами Его:
«...Запрещена вам мертвечина...» (5:3).
Еще пример — слова Его: «Властелину (malik) в день суда!» (1:4), которые объясняются
словами Его: «Что же даст тебе знать, что такое день суда? И затем, что же даст тебе
знать, что такое день суда? В тот день, когда душа ничего не сможет (latamliku) для души,
и вся власть в тот день — Аллаху» (82:17—19).
Еще пример — слова Его: «И Адам принял от Господа своего слова и обратился он к
Нему...» (2:37), которые объясняются словами Его: «Они сказали: «Господи наш! Мы
обидели самих себя...» и далее до конца айата (7:23).
Еще пример — слова Его: «И когда кого-нибудь из вас обрадуют тем, что приведено в
пример для Милосердного...» (43:17), которые объясняются словами Его из айата в суре
«Пчелы»: «...И когда одного из них обрадуют девочкой...» (16:58).
Еще пример — слова Его: «...и верно соблюдайте Мой завет, тогда и Я буду соблюдать
обет с вами...» (2:40).
Ученые говорили: «Разъяснением (bayan) этого завета являются слова Его: «...Если вы
будете выстаивать молитву и давать очищение, и уверуете в Моих посланников...» и до
конца айата (5:12). Таков Его завет, а их завет: «...Я очищу вас от ваших злых деяний...»
(5:12)».
Еще пример — слова Его: «Путем тех, кого Ты облагодетельствовал...» (1:7), которые
разъясняются словами Его: «Это — те, кому даровал Аллах милость, из пророков...» и до
конца айата (19:58).
Иногда разъяснение (tabyin) дается в сунне. Вот, например, слова Его: «И выстаивайте
молитву, и давайте очищение...» (2:43): «...А у Аллаха — на людях обязательство хаджжа
к Дому...» (3:97). Сунна же разъясняет, какие действия совершаются во время молитвы и
хаджжа, и каковы размеры разных видов заката.

Примечание
[О спорных в отношении недосказанности айатах]

Мнения расходились относительно некоторых айатов, относились ли они изначально к

недосказанному?
В том числе айат о воровстве (sirqa) (5:38)14. Говорили, что этот айат недосказан в
отношении руки (yad), ибо так называют эту конечность до запястья, до сустава и до
локтя, а также в отношении отсечения (qat'), ибо так называют как то, что следует из
разъяснений, так и нанесение раны, и неочевидно, что из этого имеется в виду.
Разъяснение законодателя (ash-shari')15, что имеется в виду запястье, ясно дает понять, что
имеется в виду именно это16.
Говорили, что в этом айате нет недосказанности, так как разъяснения явно указывают на
отсечение.
Еще пример — «...обтирайте голову...» (5:6). Говорили, что в нем есть недосказанность,
так как нет уверенности, что следует обтирать, всю голову или только часть ее.
То, что законодатель обтирал переднюю часть головы (nasiya)17, разъясняет, что делать
надо так.
Говорили: «Нет, это выражение употреблено для обозначения настоящего обтирания
пусть и самой меньшей части того, что называется этим словом»18.
Еще пример — «И запрещены вам ваши матери...». Говорили, что это айат — недосказан,
ибо отнесение запрета к самим матерям неверно, поскольку это запрет на действие.
Приходится домысливать (taqdir), причем можно выбрать самые разные действия,
которые тут ни при чем, и нет основания предпочесть какое-то из них.
Говорили, что недосказанности нет, поскольку основание предпочесть есть, и это —
принятый обычай, который указывает, [26] что запрет относится к соитию или чему-то
подобному.
Аналогично этому трактуются и другие запреты, которые относятся к другим конкретным
лицам.
Еще пример — «...А Аллах разрешил торговлю и запретил лихву (riba)...» (2:275).
Говорили, что это айат — недосказанный, поскольку лихва — это прирост (ziyada), а
торговли без прироста не бывает. Значит, не хватает разъяснения (bayan), что именно
разрешено и что — запрещено.
Говорили, что недосказанности нет, поскольку торговля определена преданием как
установление закона. И воспринимается как общее установление, поскольку нет указания
на ограничения.
Маварди говорил: «Шафи'и приводит четыре мнения на этот счет:
Первое мнение — что это — высказывание общее, поскольку его словесная форма — это
выражение общности, охватывающее собой всякую (kull) торговлю и требующее
разрешить все ее виды, кроме того, что исключено (khassahu) прямым указанием (datil).
Сам Шафи'и и его ученики полагали, что это мнение — самое верное. Ведь Пророк, да
благословил его Аллах и приветствует, запретил те виды торговли, которые арабы
практиковали, но не разъяснил, что же допускается, а лишь указал, что данный айат
распространяет разрешение на все виды торговли, кроме тех, что были исключены. А
затем уже Пророк, да благословит его Аллах и приветствует, разъяснил, что именно
исключено ограничением (makhsus)».
Маварди продолжал: «Сама же общность ('итйт) высказывания понимается двояко:
Во-первых, как общее, в котором подразумевается общность ('итйт), даже если к нему и
присоединено ограничение.
Во-вторых, как общее, в котором подразумевается ограничение (khusus)».
Он говорил дальше: «Разница между двумя толкованиями состоит в том, что во втором
случае разъяснение (bayan) предшествует самому выражению, а в первом — следует за
ним, присоединено к нему».
Он говорил еще: «При любом понимании дозволяется ссылаться (istidlal) на этот айат в
спорных вопросах, если нет особого указания на ограничение (takhsis).
Второе мнение — что этот айат — недосказанный, ибо понять, какая торговля правильная,
а какая — неправильная, разумением установить нельзя, но лишь разъяснением Пророка,
да благословит его Аллах и приветствует».
Он говорил: «Затем есть еще вопрос, этот айат является недосказанным сам по себе или в
силу оговорки ('arid) о том, какая торговля запрещена? Точек зрения на этот счет две.
И еще один вопрос. Появляется ли недосказанность в смысле помимо словесной формы,
поскольку слово bay' — это имя языка, смысл которого доступен разуму, однако, когда
против него возникает оговорка из сунны, две степени общности вступают в
противоречие, и то, что имеется в виду, становится определенным только за счет
разъяснения сунны, и недосказанность возникает лишь в силу этого, а не из самого слова?
Или же недосказанность есть также и в словесной форме, если имеется в виду не то, что
является значением слова, но есть условия, которые умом из языка не вывести, и тогда
айат является также и неясным (mushkil)? И на этот счет точек зрения две».
Он говорил: «В любом из двух вариантов не допускаются ссылки на него в вопросе, какая
торговля правильная, а какая нет, при том, что исходно данное выражение указывает на
правильность торговли».
Он говорил: «В этом разница между общностью и недосказанностью, а именно, ссылаться
на прямой смысл (zahir) общего выражения можно, а ссылаться на прямой смысл
недосказанного — нельзя.
Третье мнение — что этот айат — вместе и общий, и недосказанный.
Этому давали несколько объяснений:
Первое из них — что общность в словесном выражении, а недосказанность — в смысле.
Таким образом, словесное выражение оказывается общим, но ограниченным, а смысл —
недосказан, но за ним следует толкование.
Второе — что общность в словах «Разрешил Аллах торговлю», а недосказанность — в
словах «и запретил лихву».
Третье — что это высказывание было недосказанным, но после того, как Пророк, да
благословит его Аллах и приветствует, разъяснил его, оно стало общим. Таким образом,
до разъяснения айат относится к разряду недосказанного, а после разъяснения — к
разряду общего. На основании этого объяснения ссылаться на прямой смысл этих слов
можно при разборе спорных видов торговли.
Четвертое мнение — что этот айат касается разрешенных видов торговли и что это было
ниспослано после того, как Пророк, да благословит его Аллах и приветствует, разрешил
одни виды торговли и запретил другие. В соответствии с этим объяснением ссылаться на
явный смысл слов нельзя». Цитата завершена.
К другим примерам относятся разные айаты с формулировками установлений закона
(asmashar'iyya), например: «И выстаивайте молитву, и давайте очищение...» (2:43); «...кто
из вас застает этот месяц, пусть проводит его в посту...» (2:185); «...А у Аллаха — на
людях обязательство хаджжа к дому...» (3:97).
Говорили, что все эти айаты недосказаны, поскольку возможно отнести слово salat
«молитва» к любому молению (du'a), слово sawm«пост» — к любому воздержанию
(imsak), слово hajj«хаджж» — к любому устремлению (qasd). Имеется в виду, что
языковое значение не указывает на то, что имеется в виду, и нуждается в разъяснении.
Говорили, нет, они могут относиться ко всему, что было упомянуто, кроме того, что
исключено наличием указания.

Примечание

Ибн ал-Хассар говорил: «Есть люди, которые полагают, что вероятное (muhtamal) и
недосказанное (mujmal) — одно и то же».
Он говорил: «Правильное же суждение состоит в том, что недосказанное — это неясное
выражение (lafzmubham), когда непонятно, что точно имеется в виду, а вероятное — это
выражение, которое изначально может иметь два и более значений, [27] независимо от
того, являются ли реальными (haqiqa) все они или только часть».
Он еще говорил: «Разница между ними состоит в том, что недосказанное обозначает вещи
известные, но словесное выражение у них общее, и оттого возникает колебание между
ними. Неясное же выражение (mubham) не обозначает однозначно нечто заранее
известное. И еще. Законодатель никому не доверил разъяснение недосказанного в отличие
от вероятного».

Глава 47
Об отменяющем и отмененном [т. 2, с. 27—35]1

[27] Специальные сочинения на эту тему написаны многими авторами, среди них Абу
'Убайд ал-Касим ибн Саллам2, Абу Давуд ас-Сиджистани, Абу Джа'фар ан-Наххас3, Ибн
ал-Анбари4, Макки5, Ибн ал-'Араби и другие6.
Имамы говорили7: Никому не позволительно толковать писание Аллаха, прежде чем он
изучит отменяющие и отмененные айаты. Как сказал 'Али некоему судье: «Можешь ли ты
отличить отменяющее от отмененного?» Тот ответил: «Нет». 'Али сказал: «Ты погиб сам и
погубил других»8.

[Аспекты рассмотрения проблемы отмены]

В этой главе рассматривается несколько проблем.

[1. Значение термина naskh]9

Во-первых10, слово naskh встречается в следующих значениях:

— в значении устранения (izala), например слова Всевышнего: «Но Аллах стирает
(yansakhu) то, что бросает сатана, потом Аллах утверждает Свои знамения» (22:52);
— в значении замены (tabdil), например, «А когда Мы заменяем (baddalna) одно
знамение другим...» (16:101)11;
— в значении перехода, передачи (tahwil), подобно последовательному переходу
(tanasukh) наследства от наследника к наследнику12 ;
— в значении переноса (naql) из одной позиции в другую, например, ты переписал
книгу, когда ты скопировал все,
что сказано в ней и что написано 13 . Макки писал: «Данный вид14 не может иметь место в
Коране». Он выражал несогласие с ан-Наххасом, допускавшим это, мотивируя свою
позицию тем, что слово nasikh в Коране в данном значении (переписчик) не соотносится
со словом mansukh, а соотносится с другими словами 15.
А Са'иди16 говорил: «То, что говорил ан-Наххас, подтверждается словами Всевышнего:
«Мы записывали то, что вы совершали» (45:29), а также Его словами: «Он находился в
матери книги в Нас, вознесен, мудр» (43:4). Ведь, известно, что ниспосланное из
откровения по частям (nujuman)17 целиком находится в матери книг, т. е. хранимой
скрижали, как сказано в Его словах: «... в книге сокровенной. Прикасаются к нему только
очищенные» (56: 78—79)18.

[2. Отмена не является изменением мнения (bada`)]

Во-вторых19, отмена (naskh) — это то, чем Аллах выделил нашу общину в силу неких
мудрых соображений (hikam), например, для того, чтобы дать ей облегчение (taysir). Все
мусульмане единодушно считают, что такое допустимо. Иудеи же отвергают отмену,
усматривая в этом изменение мнения (bada), как если бы человек имел какое-то мнение, а
потом счел его неверным20. Ибо отмена — это разъяснение относительно предела
действия установления (hukm), как воскресение после смерти и наоборот, как болезнь
после здоровья и наоборот, как бедность после богатства и наоборот. Ни в одном из этих
случаев передумывания (bada`) нет, как нет его и в том, что касается повеления (атпr) и
запрета (nahy).

[Коран и сунна с точки зрения отмены положений друг друга]21

Ученые расходились во мнениях на этот счет. Одни говорили, что положения Корана
могут быть отменены только положениями Корана, основываясь на Его словах: «Всякий
раз, как Мы отменяем стих22 или заставляем его забыть, Мы приводим лучший, чем он,
или похожий на него» (2:106). Они объясняли, что похожим на Коран или лучше Корана
может быть только Коран.
Другие говорили: Кроме того, положения Корана могут быть также отменены
положениями сунны, потому что и она — от Аллаха, как сказал Всевышний: «И речи он
ведет не по прихоти своей» (53:3)23. К этому же разряду относится айат завещания
(wasiyya)24, о котором речь впереди.
Третья точка зрения такова: Если положения сунны установлены по повелению Аллаха
через откровение25, то они могут отменять Коран. Если же положения сунны установлены
на основании личного мнения (ijtihad)26 Пророка, да благословит его Аллах и
приветствует, то не отменяют. Данная точка зрения была приведена Ибн Хабибом ан-
Найсабури в его комментарии к Корану.
Шафи'и говорил: «Когда имеет место отмена положений Корана Сунной, то вместе с этим
есть и другое место в Коране, которое подтверждает данную отмену. И наоборот, когда
положения сунны отменяются Кораном, то одновременно есть и другой хадис, который
подтверждает отмену, что сделано для того, чтобы стало ясно согласие Корана и сунны
между собой. Я разъяснил подобные случаи в своем комментарии на книгу «Свод
сводов»27 , посвященную основаниям законоведения (usul), которая написана в стихах».

[3. Что подлежит отмене]28

В-третьих, отмене подлежат только повеления (атr) и запреты (nahy), даже изложенные в
повествовательной форме (khabar). Что же касается повествования, не содержащего
значения пожелания (talab), то отмена к ним не применяется, также как и к обещанию и
угрозе (al-wa'dwa-1-wa`id). Если ты понял это, тебе становится ясно, сколь неправильно
поступают те, кто включает в книги, посвященные отмене, большое количество айатов,
содержащих повествование, обещание или угрозу29.

[4. Виды отмены]30

В-четвертых, существует несколько видов отмены:

1) отмена распоряжения до его исполнения. Это — отмена по сути ('ala-1-haqiqa), как,
например, случай с айатом о тайной беседе (najwa)31;
2) отмена того, что являлось законом для тех, кто был до нас, например, закона о
воздаянии (sharal-qisas) и пени (diyya)32, или того, что было общим предписанием
(атпrijmaliyy)33, например, отмена обращения [лица во время молитвы] [28] к Иерусалиму
на Ка'бу34 или пост Ашура' (saum 'ashura')35 постом в месяц рамадан. Именно подобная
отмена называется отменой «преодолением» (naskh
tajawwuz).
3) Повеление, обусловленное некоей причиной, затем исчезнувшей, например,
повеление мусульманам терпеть и прощать во времена слабости и малочисленности,
отмененное впоследствии обязательством сражаться. Данный случай в действительности
не является отменой, а относится к разряду предаваемого забвению (munsa)36 , как сказал
Всевышний: «...или заставляем его забыть» (2:106). Предаваемым же забвению — до тех
времен, пока мусульмане не укрепятся — было повеление сражаться, поскольку в
состоянии слабости нормой является терпение по отношению к обидам. Тем самым,
мнение, в котором упорствовали многие, полагавшие, что данный айат отменен айатом
меча (sayf)37, неверно, т. к. данное повеление относится к преданному забвению. Смысл
же этого в том, что всякое данное повеление должно быть исполнено в определенное
время, что связанно с поводом ('ilia), вызвавшим данную норму (hukm). А затем, с
изменением повода, совершается переход к другой норме, но не отменяется, т. к. отмена в
действительности — это удаление (izala) положения, которому уже не дозволяется
следовать.

[Макки о цели и временных границах отмены]

Макки писал: «Ученые считают, что слова Аллаха, являющиеся прямым обращением к
людям, содержат указания на время и срок исполнения. Например, Его слова в суре
«Корова»: «Извините и отвернитесь, пока придет Аллах со своим повелением» (2:109)
являются бесспорной (muhkam) нормой, но не отмененной, ибо исполнение ее ограничено
установлением определенным сроком. А к ограниченному сроком отмена не относится.

[5. Суры Корана с т. з. содержащихся в них отменяющих и отмененных

айатов]

В-пятых38 , некий ученый писал, что суры Корана с т.з. содержащихся в них отменяющих
и отмененных айатов, делятся на несколько частей:
— суры, которые не содержат ни отменяющих, ни отмененных айатов. Количество этих
сур составляет 43: «Открывающая книгу» (№ 1), «Иусуф» (№ 12), «Йа син» (№ 36),
«Комнаты» (№ 49), «Милосердный» (№ 55), «Железо» (№ 57),»Ряды» (№ 61), «Собрание»
(№ 62), «Запрещение» (№ 66), «Власть» (№ 67), «Неизбежное» (№ 69), «Нух» (№ 71),
«Джинны» (№ 72), «Посылаемые» (№ 77), «О чем они расспрашивают» (№ 78),
«Вырывающие» (№ 79), «Раскалывание» (№ 82) и последующие три суры —
«Обвешивающие» (№ 83), «Раскалывание» (№ 84), «Башни» (№ 85), «Заря» (№ 89) и все
последующие суры, кроме сур «Смоковница» (№ 95), «Предвечернее время» (№ 103) и
«Неверные» (№ 109);
— суры, которые содержат как отменяющие, так и отмененные айаты. Количество этих
сур составляет 25: «Корова» (№ 2) и три последующие39, «Хадж» (№ 22), «Свет» (№ 24) и
следующие за ней две суры40, «Сонмы» (№33), «Саба» (№34), «Верующи» (№40), «Совет»
(№42), «Рассеивающие» (№ 51), «Гора» (№ 52), «Падающее» (№ 56), «Препирательство»
(№ 58), «Обернутый» (№ 73), «Завернувшийся» (№ 74), «Когда солнце будет скручено»
(№ 81), «Предвечернее время» (№ 103)41;
— суры, которые содержат только отменяющие айаты. Количество этих сур составляет
6: «Победа» (№ 48), «Собрание» (№ 59), «Лицемеры» (№ 63), «Взаимное обманывание»
(№ 64), «Развод» (№ 65), «Высочайший» (№ 87);
— суры, которые содержат только отмененные айаты. Сюда относятся оставшиеся 40
сур. Так он говорил. Но в его словах есть некоторая несогласованность, о которой речь
пойдет ниже.

[6. Отмена в Коране с т.з. отмены заповедей (fard) и рекомендации

(nadb)]